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06.07.2009


RETORICA E MULTICULTURALISMO

di Davide Fricano


Introduzione: tra Filosofia e Scienze sociali
Intorno ai primi anni ’90 si è registrato un incremento considerevole della produzione bibliografica delle scienze sociali in merito al fenomeno del Multiculturalismo. Antropologia, etnologia, sociologia, psicologia sociale, concentrano la propria attenzione su di un tema che diventa il leit-motiv degli studi di fine millennio: l’esame della possibilità (e delle eventuali modalità) di convivenza tra culture differenti che si va affermando come esigenza primaria e complessa via via che gli Stati cominciano ad assumere connotati multietnici sempre crescenti. Gli eventi storici, più o meno recenti, che hanno determinato l’emergere di questo fenomeno, e la conseguente presa di coscienza dello stesso da parte degli intellettuali europei, si possono riassumere nell’estesa richiesta e diffusione di forme di democrazia a livello intercontinentale attuatasi attraverso i molteplici processi di decolonizzazione; l’attivarsi di continui e massicci flussi di emigrazione verso i continenti "ricchi"; l’affermarsi della globalizzazione; la fine della Guerra Fredda con la caduta dei regimi totalitari dell’est Europa. Questi fattori avrebbero contribuito a ridimensionare fortemente la matrice culturale fondamentale dell’Occidente: il razionalismo scientifico. Il sorgere del Postmoderno sarebbe la causa, ed al contempo il segno, in ogni caso il fattore essenziale della corrosione di un modello gnoseologico fino ad allora ritenuto unico ed assoluto anche – ma non solo - perchè celebrato come tale dal pregiudizio di una presunta superiorità culturale: stiamo parlando di quella che Searle definisce Tradizione Razionalista Occidentale [1] (paradigma di strutturazione del sapere che secoli di Filosofia hanno contribuito a produrre e studiare). Per essere più precisi, in verità, non va però trascurato il fatto che non sia stata per nulla estranea storicamente alla filosofia l’esperienza della commistione culturale. Facciamo un esempio. Se da un lato è vero che sfogliando un qualsiasi manuale di storia della filosofia tra le pagine iniziali si troveranno interi capitoli dedicati alla peculiarità delle categorie di pensiero della tradizione filosofica (spesso volutamente aggettivata come "occidentale", proprio per evidenziare come la filosofia sia figlia soltanto dell’area "geoculturale" dell’occidente) rispetto ad altre modalità di riflessione culturale presenti in altre civiltà, è – dall’altro – anche vero che diversi autorevoli pensatori hanno riconosciuto il debito ed il tributo culturale che il pensiero filosofico serba nei confronti di altre culture, a cominciare da quelle orientali. Anzi, in merito si è registrata una curiosa inversione di tendenza: mentre accreditati filoni critici e storiografici hanno sottolineato le rilevanti differenze tra "occidente" ed "oriente" in ordine alla natura ed ai modi di realizzazione della speculazione cognitiva (si pensi ad esempio al capitolo introduttivo del primo dei 5 voll. di Storia della Filosofia antica di G.Reale [2]), altri – più recentemente – tendono a rivalutare le prospettive di coloro che hanno sempre esaltato i contributi del pensiero orientale a teorie filosofiche di grande spessore nella tradizione critica occidentale. Gli esempi in tale direzione abbondano: a cominciare dalle tangenze tra la spiritualità religiosa indiana e i culti orfici (con relativa dottrina della metempsicosi) rielaborati dalla filosofia platonica e pitagorica, passando per la valorizzazione della sapienza orientale operata da Schopenhauer e della religione persiana del VI sec. a.c. riscontrabile nello Zarathustra nietzscheiano, sino a concludere questo tragitto con la genesi della cosiddetta new age che pure qualche attenzione in sede filosofica ha destato. Amartya Sen [3], Nobel indiano per l’Economia nel 1998, non ha mancato di far notare come molte delle idee che si reputano di esclusiva filiazione occidentale sarebbero in realtà già state partorite antecedentemente in ambito orientale. Caso emblematico: il concetto di "democrazia". Ebbene, negli ultimi anni soprattutto si è fatto di tale principio etico-politico il vessillo, l’emblema di un tratto di civiltà rappresentativo in modo caratteristico della cultura politica e sociale occidentale che – per i pregi che lo contraddistinguono – andrebbe esportato. Amartya Sen mostra come già nei concili buddisti, o nell’impero indiano di Ashoka (III sec. a.c.) o, ancora, nel principato buddista del giapponese Shotoku, ben sei secoli prima della Magna Charta inglese, fossero stati fissati in una sorta di costituzione gli ideali della tolleranza, nonché l’importanza di una discussione pubblica che fosse incardinata su regole e che precedesse ogni tipo di decisione politica. In cosa consiste allora la novità registratasi nel tardo novecento? A differenza dei precedenti testè descritti i quali, ancorché significativi, non hanno peraltro avuto la forza di imporsi in modo diffuso nella storia del pensiero filosofico, ciò che si è verificato è la graduale tematizzazione, da parte della Filosofia, del fenomeno "multiculturalismo". Salvo spunti del tutto sporadici di alcuni, sparuti filosofi, la filosofia in quanto disciplina non si era posta organicamente il problema della multiculturalità come oggetto di riflessione cui dedicare esplicita attenzione. A riprova di questo cambio di mentalità così radicale, prima del periodo cui ci riferiamo non era neanche stato teorizzato il concetto di "multiculturalismo" pur non mancando contatti tra civiltà differenti; è, infatti, lo spirito totalmente nuovo che anima gli eventi storici che hanno condotto a nuovi confronti, a favorire questa rivoluzione culturale. Eventi che non si presentano più come realizzazione di una eurocentrica sopraffazione che concepisce come unica forma di comunicazione possibile con le altre culture quella del monologo cui concedere all’ "altro" (il "barbaro") di assistere, ma sono l’espressione dell’orgoglio di culture e nazionalità represse che avanzano e s’impongono sempre di più. A tale espressione corrisponde la maturazione di una disponibilità al dialogo paritetico da parte delle culture "dominanti", dopo un doloroso ed approfondito lavoro di autocoscienza vertente sui torti storici, sui pregiudizi e gli errori culturali che hanno segnato fino a pochi decenni orsono la storia dei rapporti tra le nazioni. Soltanto sulla base di questa mutata forma mentis i contatti tra queste ultime sono stati inquadrati in un’altra ottica, più elevata, apparendo come contributi critici che, per un verso, segnano i rapporti di arricchimento e conflittualità strutturanti le comunicazioni tra queste civiltà eterogenee, per l’altro compromettono l’integrità chiusa dell’assetto culturale e scientifico occidentale dischiudendolo ad altri orizzonti e rendendolo più permeabile. Alle scienze sociali e storiche andrà il compito di descrivere e studiare le dinamiche di tale processo reso possibile dalle (e, a sua volta, produttore delle) variazioni di mentalità e cultura filosofica di cui abbiamo parlato.      

1. Cultura, Liberalismo e Comunitarismo
Storia, Filosofia, Scienze Sociali: sarebbe ovviamente riduttivo restringere ad una questione di pura priorità cronologica il problema della definizione dei rapporti tra gli eventi storici accaduti, il correlativo cambiamento dell’idea di conoscenza e realtà che la Filosofia elabora e lo studio – condotto dalle scienze sociali – sulle conseguenze socioculturali prodotte. Per capire la specificità del contributo filosofico all’inquadramento del tema vanno infatti presi in considerazione due piani di riflessione, uno dei quali (il primo) si pone peraltro come possibile nodo d’intersezione tra scienze umane e filosofia. Individuare tale duplice prospettiva significa tener presenti: a) sia una propedeutica definizione di "cultura"; b) sia le principali teorie che si sono cimentate nel tentativo di analizzare il "multiculturalismo" giungendo a conclusioni anche radicalmente divergenti.

- Spetta a Kluckhohn (Lo specchio dell’uomo) fornire una definizione di "cultura" all’interno della quale sintetizzare le istanze della filosofia e quelle dell’antropologia. Solitamente per "cultura" s’intende il patrimonio di valori e norme condivise che una persona, in quanto membro di una comunità, riceve dal gruppo di appartenenza. In senso generale tali valori corrispondono ai modi di percepire, concepire ed organizzare la vita (con annessi comportamenti con cui essi vengono realizzati). In senso più specifico tali valori si traducono in modelli lavorativi, in forme di produzione di merci che assumono rilevanza per la società che le confezionano e commerciano, in usi familiari, in modalità di gestione del tempo libero, nonché nel linguaggio simbolico adoperato per esprimere l’insieme di questi elementi. Ogni cultura si presenta come fenomeno estremamente eterogeneo in quanto caratterizzato da un continuo dinamismo dovuto sia alle pressioni esterne prodotte dai rapporti dialettici con le altre culture, sia ad un livello di conflittualità interna sufficientemente apprezzabile. Ora, secondo Kluckhohn, "cultura", nell’accezione antropologica, non significa soltanto questo, ma corrisponde in modo più proprio alla spiegazione che possiamo darci della genesi di tale complesso di fattori; spiegazione che risponde all’intimo e naturale bisogno umano di promuovere schemi con cui esplicare il proprio agire. Ebbene, questa esigenza è ricollegata al più ampio imperativo che spinge l’uomo a comprendere sé stesso e a capire e prevedere le sue maniere di agire. Questo input è, come può facilmente vedersi, una sollecitazione di carattere prettamente filosofico, dato che costituisce un oggetto di riflessione tipico della filosofia morale.

- I connotati di intrinseca instabilità e di persistente presenza di urti, opposizioni che segnano lo svilupparsi di una cultura aiutano a capire come mai abbiano preso corpo due dottrine che offrono versioni fortemente contrastanti del panorama di incroci e convivenze tra molteplici, differenziate culture noto anche come "multiculturalismo". Ci riferiamo al Liberalismo ed al Comunitarismo. A parere dei liberali l’appartenenza culturale è privata, essa cioè può essere frutto di auto-attribuzione e non può influire sui diritti pubblici. In altre parole, la diversità culturale (che nelle società multietniche si presenta sempre più come un dato di fatto cui è vano, oltre che insensato, porre rimedio) [4] non può costituire un ostacolo alla partecipazione alla vita pubblica. Il diritto di cittadinanza prescinde dall’identità culturale. Ma se dovesse emergere (come ormai accade sempre più frequentemente nel panorama storico) il problema di raffrontare quest’ultima con l’identità politica, secondo il comunitarismo il liberalismo fallirebbe perché la neutralità dello Stato in merito alle concezioni del Bene promosse dalle varie culture (tollerandole tutte) cozzerebbe con l’esigenza delle culture minoritarie di ottenere non soltanto tutela e riconoscimento pubblico, ma soprattutto valenza politica. Il comunitarismo prende vita proprio dalla denuncia dell’insufficienza del parametro liberale che si risolve nel preferire la società (intesa come raggruppamento costituito da vincoli esterni e retto da un contratto stipulato per pura convenienza) alla comunità. I membri di una comunità invece subordinano il senso di appartenenza politica al riconoscimento della loro identità etnica e culturale. Da questo punto di vista la sopravvivenza della cultura prevale sulla tutela dei diritti individuali. Poiché soggetti dei diritti e della libertà non sono considerati gli individui, ma i gruppi in cui sono inseriti per tradizione, l’essenza culturale di una comunità risulterà violata se, anziché aver cura dei diritti del gruppo, si terranno in considerazione prevalentemente i diritti civili individuali. Si tratta in fondo di valutare se rispettare il "principio della dignità universale", in virtù del quale si ritengono gli uomini tutti uguali perché ci si basa su ciò che in essi appare uguale, oppure il "principio delle differenze" (per il quale sono le peculiarità a dover essere valorizzate). Il secondo principio corre il rischio di degenerare in discriminazione, il primo – invece – nega le differenze appiattendosi nell’omologazione ad una monocultura egemone (perpetrando così una forma di discriminazione più sottile perché, sotto la presunta uguaglianza, dà vita ad una società disumana, cieca rispetto alle diversità). La purezza culturale diventa così un metavalore, a fronte del quale ogni scambio si traduce in inquinamento, contagio culturale patologico da prevenire attraverso adeguata profilassi politica. In conclusione, il comunitarismo acquisisce una valenza ben determinata: sembra rispondere indirettamente alla sfida lanciata dal liberale Dahrendorf, il quale invita provocatoriamente a trattare il tema del multiculturalismo dal punto di vista di coloro che non si trasferiscono volontariamente in un altro Stato, di quegli emigranti per necessità – cioè – che non hanno nessuna intenzione di lasciarsi metabolizzare ed integrare in un’altra cultura.

2. L’Interculturalità
Tra la chiusura vagheggiata dal comunitarismo e la marginalizzazione svalutativa e riduzionistica predicata dal liberalismo, esiste una terza via. Essa vorrebbe mediare le due precedenti, superandone i limiti in virtù della filosofia che la ispira, votata a legittimare e promuovere lo scambio pubblico tra le culture. Stiamo parlando di Pannikar (2006) che denomina la sua prospettiva "interculturalità", proprio per sottolineare la natura effettivamente transculturale delle comunicazioni tra i gruppi umani e degli assetti che ne derivano nelle società politiche multietniche che vanno prendendo sempre più spazio. Egli, che si considera in un certo senso l’esempio vivente della percorribilità della sua ipotesi teorica [5], preferisce tale denominazione a quella di "multiculturalità" perché ritiene che quest’ultima faccia rima, anche concettuale, con "metaculturalità"; il suo principale difetto consisterebbe, cioè, nel sembrare condizionata da un’ottica che ne tradirebbe lo spirito di fondo: parrebbe far emergere l’idea di una cultura superiore che con generosa benevolenza ammetta al proprio interno il contributo delle altre. Obiettivo ideale sarebbe invece, ad avviso dello Studioso, conseguire uno stato di "relatività culturale" equidistante sia dall’assolutismo dominante dell’omologazione, sia dal relativismo particolaristico. L’assunto del principio da lui sostenuto è la constatazione realistica dell’impossibilità che ogni popolo prescinda dalle proprie categorie culturali nell’articolare i criteri di valutazione delle altre culture. L’importante però è che vi si ricorra con la netta consapevolezza di non pretendere di imporre quelle categorie come se fossero le uniche esistenti o idonee ad essere utilizzate [6]. Di fatto, la tesi di Pannikar è quella che si presta maggiormente ad esplicitare l’ulteriore ruolo che la Filosofia potrebbe interpretare in questo gioco intrecciato della comunicazione interculturale. Se è vero che Pannikar tende, per ovvi motivi, ad esaltare il dato positivo ed ottimistico del dialogo tra le culture, ossia la sua potenziale ricchezza e fattibilità, è altrettanto vero che ammette quanto difficoltoso possa rivelarsi l’itinerario di attuazione di questo dialogo. Le culture in questione dovrebbero infatti reciprocamente dichiararsi disposte a persuadersi vicendevolmente ad accogliere e rielaborare principi, valori, norme e caratteri estranei ai propri orizzonti tradizionali. Il che già pone un problema sostanziale, sul quale a nostro avviso s’è indagato poco e che meriterebbe maggiore attenzione, non foss’altro che per la sua propedeuticità – metodologica – rispetto all’avvio di questo dialogo fruttifero tanto auspicato. L’impostazione e la soluzione di tale problema, lo anticipiamo, spettano alla Filosofia. 

3. Retorica e interculturalismo: un’ipotesi di lavoro
Il problema è, innanzitutto, di metodo e, in quanto tale, preliminare. Dire che culture differenti, nel rispetto della loro identità, possano e – meglio – debbano vivere il dialogo in vista di un reciproco arricchimento e sviluppo, dato anche dall’accoglimento e dal recepimento di elementi ed istanze appartenenti a civiltà diverse, estranee, equivale ad inquadrare il fenomeno in un ambito comunicativo specifico: quello retorico. Occorre cioè focalizzare il versante della comunicazione direttamente coinvolto in questa delicata operazione dialogica di confronto reciproco. Non si tratta di valutare quali possono essere le condizioni generali ("trascendentali", direbbe Apel) di un tipo di comunicazione che voglia essere strutturata su codici semantici e regole universali e, dunque, comprensibili da tutte le popolazioni e le comunità culturali coinvolte. La delineazione delle norme che potrebbero regolare la vita di questa ideale comunità strutturata su un modello di comunicazione universale è già stata abbondantemente studiata ed articolata da filosofi quali Apel ed Habermas. Quello che invece va fatto è un salto ad una dimensione più tecnica del processo comunicativo, da analizzare con pari attenzione. Ci si dovrebbe infatti chiedere quale modello di logica argomentativa dovrebbe essere attivato (e concepito) per produrre quella persuasione utile, necessaria ad effettuare gli scambi comunicativi tra culture diverse. In altre parole: culture che si presentano a volte radicalmente eterogenee quali tipi di argomentazione, quali regole e strategie persuasive devono mettere in campo per convincersi dell’opportunità di acquisire e mutuare vicendevolmente una serie di elementi, nozioni, usi, abitudini, comportamenti, principi dissimili tra loro? Se inseriamo tale domanda all’interno della particolare questione, sollevata da Dahrendorf, degli incontri tra comunità occidentali e comunità di migranti, le possibili risposte sono tre: 1) le procedure e le tecniche argomentative tipiche del Paese ospitante. In questo caso il prevalere del modello argomentativo della comunità di accoglienza costituirebbe un ulteriore segno di quella posizione di forza tipica dei rapporti coloniali; questa si risolve, infatti, in un dominio economico, politico e sociale vincente proprio perché già preparato dalla imposta superiorità dei percorsi e delle procedure argomentative con cui selezionare gli elementi culturali da offrire e assimilare; 2) procedure e tecniche retoriche del Paese dell’ "ospite" (del migrante). Una sorta di galateo comunicativo con cui la comunità ospitante dovrebbe accettare le regole della comunicazione persuasiva delle comunità ospitate che, però, correrebbe il rischio di tradursi in una passività culturale eccessiva, tanto marcata da presentarsi come la forma attenuata ed edulcorata di una vera e propria invasione; 3) una via ibrida: esiste la possibilità di strutturare un’unica logica argomentativa universale che tenga debitamente conto di tutti gli spunti dei modelli di comunicazione argomentativa elaborati dalle singole comunità culturali coinvolte? Oppure le modalità persuasive messe in atto dalle varie civiltà sono talmente distinte da rendere impraticabile (e, forse, neanche giusta) la creazione di tale paradigma argomentativo transculturale? Può esistere, in definitiva, una sorta di metaretorica che nasca dall’apporto paritetico delle retoriche concepite dalle comunità etniche e culturali inserite nel multiforme crocevia geoculturale alla cui formazione stiamo assistendo? Se sì, tale retorica "comparata" quali caratteri dovrebbe possedere per esercitare la sua delicata e complessa funzione di ponte di comunicazione tra le stesse? Storicamente si sono date occasioni d’incontro tra tecniche retoriche, inventate da comunità politico-culturali differenti? La retorica e l’oratoria romana, ad es., trova la sua genesi nell’assimilazione della retorica greca, opportunamente emendata secondo la forma mentis romana, per dare peso a quegli elementi più confacenti al costume culturale, filosofico e politico della civiltà latina [7]. Ma si tratta, in ogni caso, di un transito consumato all’interno di codici culturali omologhi, nati dalle categorie tipiche del pensiero occidentale (Roma non ha una filosofia propria, ma – grazie anche all’opera di traduttore filosofico attuata da Cicerone – recepisce e sviluppa ecletticamente le dottrine filosofiche greche). Quella che, invece, andrebbe indagata è l’eventualità di un incontro produttivo tra retorica occidentale, africana, orientale (tanto per rimanere all’interno di quadri molto generali e, di necessità, generici). Come si vede, tale questione è già, di per sé, "multiculturale". Ossia, inquadrare il problema del "interculturalismo", riferendolo e riducendolo alla fattibilità degli scambi culturali tra comunità diverse, comporta la propedeutica definizione della possibilità di uno scambio tra culture diverse che deve avvenire "a monte": la messa in comune delle tecniche argomentative di ciascuna di esse che, poi, permetterà la messa in comune degli elementi più peculiari e preziosi dei loro patrimoni culturali. Ma questo è uno spunto di riflessione non ancora adeguatamente approfondito, in quanto privo di riscontri in termini di studi ad esso specificamente dedicati in letteratura. Si è sempre, infatti, dato per scontato che le argomentazioni in base alle quali avviare i molteplici confronti dialogici tra culture diverse debbano di fatto corrispondere al modello filosofico e retorico occidentale.
 
4. Profilo retorico dell’Interculturalità
E così, in attesa di vagliare contributi in proposito, possiamo limitarci a riconoscere che almeno un aspetto emerge chiaro ed evidente dalle considerazioni fatte: uno dei tratti pregnanti dell’interculturalità si identifica nell’essenza e nella natura retorica della sua attuazione. Non c’è interculturalità che si possa realizzare senza attuare processi di reciproca persuasione tra le culture coinvolte che vanno opportunamente definiti e studiati. Rimaniamo, dunque, all’interno dell’impostazione classica sopra delineata; essa vede, come detto, nel paradigma occidentale l’unico sino ad ora implicato in tali operazioni comunicative interculturali. Anche qui emerge però una lacuna: non esistono studi che facciano luce in modo mirato sul perché, per quali profili ed aspetti, la questione multiculturale sia, appunto, una questione prima di tutto retorica. A questa analisi daremo adesso spazio. L’interculturalità si fonda innanzitutto sulla consensualità vissuta come tratto fondamentale del raggiungimento di un equilibrio tra rispetto delle differenze e progressiva unificazione (equilibrio connesso strutturalmente all’attuale, ineludibile processo di globalizzazione). Ciò comporta un propedeutico cambiamento di atteggiamento, ossia il conseguimento di una delle tipiche forme definitorie della "persuasione". L’attento perseguimento del consenso attraverso il processo persuasivo viene infatti considerato come fondamento della convivenza civile tra istanze culturali diversificate. Per assicurarlo occorre naturalmente muoversi entro coordinate operative di assoluta imparzialità, in quanto tese a salvaguardare le differenze di volta in volta registrate. Tale imparzialità non va però confusa con la "neutralità" nei confronti delle più rilevanti concezioni etico-religiose (quelle, ad es., vertenti sul Bene) tipica della tolleranza laica di matrice liberale che- come abbiamo già avuto modo di dire – relega quel tipo di convinzioni alla sfera del privato. Parimenti distante da un assetto dialogico improntato alla prassi del consenso si presenta – ovviamente – il Comunitarismo, secondo il quale se è vero che bisogna dotarsi di un sistema di regole tese a garantire coesione all’interno della singola comunità mercè il drastico ridimensionamento del dissenso (perché soltanto così è possibile garantire la sopravvivenza culturale di un gruppo), è pur vero che non è ritenuto necessario valorizzare – in misura direttamente proporzionale – il consenso a livello della comunità generale (sintesi, o meglio somma, delle singole comunità che si trovano a comporla). Per il Comunitarismo, infatti, le finalità collettive ed i comportamenti privati dei membri di una comunità vanno imposti, conformandoli ai modi di vita dominanti che costituiscono lo spazio pubblico. A parere di Rawls , invece, la Ragione Pubblica costituisce l’ambito di discussione ottimale per la realizzazione del consenso [8]  soprattutto quando si mira alla sua forma più estrema, ossia l’unanimità, e non si pone invece come un elenco di precetti cui doversi uniformare nell’elaborare le proprie credenze ed attivare i propri atti sociali e individuali. Ancora più distante la teoria di Habermas secondo la quale le eredità culturali dovrebbero invece poter essere acquisite mantenendo una piena libertà di consenso e, soprattutto, dissenso. Ebbene, l’idea che occorra un forum pubblico entro cui sperimentare ragionevolmente il confronto multiculturale impone allora una sfida essenziale: giungere a concezioni che comportino adesioni forti (in quanto strettamente legate alla persona ed alla dimensione più profonda del suo bagaglio culturale: quella etico-religiosa) senza dividere, ma unificando più prospettive, accogliendo quelle altrui senza però tradire le proprie – percepite normalmente come le più vere - , ma mostrando anzi la possibilità di una ricerca concepita come cooperazione in virtù della quale poter aver ragione insieme agli altri e non "contro" qualcuno. Quest’idea riconduce alla dialogicità interculturale vagheggiata da Pannikar e si fonda su una concezione dell’argomentazione razionale tesa ad armonizzare i bisogni degli individui e delle comunità specifiche tra loro, ponendosi come elemento istitutivo di una comunità eponima ("argomentativa" per l’appunto) dalla quale saranno di fatto esclusi coloro che non sono in grado di comunicare argomentativamente perché sprovvisti di tale capacità all’interno dei loro orizzonti culturali tradizionali. Questa comunità presenterà alcuni caratteri, o "postulati", che sono vere e proprie regole universali e necessarie alla modulazione dell’agire comunicativo finalizzato all’intesa ed al consenso, ossia veicolato da quella che per Habermas rappresenta la situazione discorsiva ideale. In essa l’argomentare esclude il ricorso a strategie spregiudicate, articolandosi unicamente sulle norme cui prima accennavamo: condizioni trascendentali ed a priori della comunicazione effettuata in quel tipo di comunità. Quali sono queste regole? A quale agorà daranno vita? Va premesso e ribadito ancora una volta che l’autentico consenso dovrebbe concernere le procedure argomentative, gli strumenti per praticare quel dialogo tanto auspicato tra chi parte da presupposti culturali differenti, nonché il linguaggio stesso da adoperare per giustificare argomentativamente l’estensione universale di valori etici che trovano invece la loro genesi in contesti più specifici. Giocoforza, ci affidiamo per adesso all’unico modello di argomentazione disponibile ed apprezzato: quello occidentale. Le sue regole si costituiscono come momenti di sviluppo degli elementi che Aristotele ha individuato come essenziali all’articolazione dell’atto retorico. La Retorica aristotelica ha infatti poi esplicitamente influenzato tutti i tentativi fatti in sede filosofica, linguistica e psicologica di definire – anche formalmente – i tratti dell’argomentazione (si pensi a Perelman e Olbrecht-Tyteca con il Trattato sull’argomentazione).

4.1 Etica nell’argomentare
Aristotele, primo teorizzatore in sede filosofica di una tecnica retorica (volta a scoprire ciò che può essere persuasivo in ogni tema trattato), immerge nell’eticità l’intero processo argomentativo-persuasivo, dato che i soggetti su cui si polarizza quest’ultimo sono investiti, a vario titolo, di funzioni che presentano aspetti di rilevanza morale. Egli sostiene, infatti, che l’atto retorico più efficace si costituisce su tre prove tecniche, ossia escogitate direttamente dal retore: la prova emotiva (finalizzata ad indurre nell’ascoltatore lo stato emotivo più adatto al conseguimento della persuasione), la prova etica e quella dimostrativa. Le ultime due, peraltro strettamente connesse tra loro, sono quelle che ci riguardano da vicino. Con la prova etica il retore, attraverso il discorso offerto all’uditorio, vuole apparire a chi lo ascolta saggio, benevolente, virtuoso (qualità, lo sottolineamo fin d’ora, che denotano una certa dimestichezza con la verità da parte di chi le possiede) [9]. Il campo etico, però, si estende sino a comprendere anche il destinatario dell’argomentazione etico-retorica: l’intero ragionamento retorico (quello che Aristotele definisce sillogismo entimematico) è mirato ad attivare nell’uditorio l’articolazione di un giudizio che si estrinseca in una scelta, una deliberazione [10], cioè un ragionamento che rientra nell’area della pratica ed il cui studio è di pertinenza della filosofia morale. Ora, ogni tradizione culturale (e le forme di vita che le animano) si riproduce sul presupposto di poter convincere soggetti caratterizzati da personalità profondamente influenzabili ai fini dell’assimilazione culturale. Il che non riguarda soltanto il transito intergenerazionale, ma concerne anche – e soprattutto – ruoli e comportamenti di coloro i quali sono portatori di tradizioni culturali differenti da quelle con cui vengono a contatto. Derrida ha giustamente sottolineato come in una società multiculturale gli interlocutori dialoganti assumono la veste di "stranieri morali". Modello della figura di "straniero" (xenos), ad avviso del Filosofo francese, è quella tratteggiata da Platone nel Sofista: esso pone domande che rimettono continuamente in discussione l’autorità del logos paterno, del padrone di casa, senza perciò risultare parricida (in quanto non facente parte della famiglia ospitante). Lo straniero, nomade perenne che vive in una condizione di strutturale spaesamento che alimenta il sentimento di nostalgia verso l’ ethos rappresentato dalla lingua materna, deve cimentarsi con valori morali (amicizia, ospitalità, pace, rispetto) che costituiscono modalità di indirizzarsi all’ "altro" di natura strutturalmente linguistica [11]. In ottica multiculturalista su tali valori [12] vi può essere accordo consensuale anche senza condivisione pienamente sentita. Tale prospettiva definisce dunque una tipologia di ragionamento pratico che possa esprimere i molteplici rapporti tra concezioni politico-morali diversificate per arrivare ad un’accettabile compenetrazione di orizzonti. Così, come peraltro auspicato da Amartya Sen, la diversità verrà celebrata come atto di scelta frutto di un libero ragionamento (ed, in quanto tale, più apprezzabile). Ragionamento nel quale, com’è evidente, deve essere riservato all’uditore/interlocutore un posto da co-protagonista. L’atto retorico/etico implica difatti un elevato grado di coinvolgimento (involvement, secondo la psicologia sociale) dell’ascoltatore dettato appunto dallo spazio primario concesso nella discussione ai suoi valori ed interessi (sintetizzati negli endoxa e nei topoi [13] ). La vera natura dell’atto retorico, come ben messo in luce da Meyer, si rivela allora essere la "negoziazione" che riduce le distanze tra il retore ed il pubblico attraverso un ciclico proporsi e riproporsi di domande e risposte tra i due soggetti. Chi argomenta ha bisogno di un interlocutore e, al di là dell’ovvia considerazione sulla socialità di ogni atto comunicativo, ciò è confermato dallo sforzo da lui profuso nel convincerlo. Ciò rende l’atto intrinsecamente dialogico, in quanto la produzione del discorso che lo innerva richiede la corresponsabilità di chi parla e di colui che ascolta; tanto più marcata essa sarà, quanto più quest’ultimo risulterà complice attivo del gioco linguistico argomentativo in virtù della sua inclusione in esso grazie all’implicito accordo con il retore sulle premesse del ragionamento che gli è indirizzato. Ecco perché, tornando a Pannikar, la comunicazione interculturale per eccellenza è dialogale e non dialettica. La dialetticità comporta la realizzazione di due logoi razionali in competizione tra loro ed una "ragione" che funge da arbitro per stabilire quale sarà il discorso vincente. La dialogicità, invece, lascia spazio ad un ascolto ed una comprensione del "prossimo" tutt’altro che scontata o banale; non assolutizza le proprie convinzioni perché, più che convincere, richiede un impegno reciproco alla ricerca comune (anche a costo di mutare convinzioni radicate da tempo) fondata su una forte affinità affettiva.

Appendice: verità, etica e argomentazione
L’idea che l’argomentazione debba avere una sostanza etica è stata recepita e sviluppata da tutti i modelli contemporanei di tecnica argomentativa. Uno dei postulati essenziali della comunità argomentativa vagheggiata da Apel è che i membri che la compongono siano considerati "enti morali", vincolati a riconoscersi reciprocamente come titolari di pari diritti a prescindere dalle differenze culturali, religiose, etniche e linguistiche. La soluzione dei problemi che si presentano nelle comunità socio-politiche richiede infatti solidarietà e cooperazione tra i loro membri che, oltre ad esserne protagonisti, diventano corresponsabili dell’efficienza della società argomentativa virtuale nata per affrontare quei problemi. Tale parità di diritti si traduce innanzitutto nell’attribuzione a ciascuno dei partners della possibilità di impiegare discorsi utili alla formulazioni di pretese di verità in grado di ottenere effettivo consenso. Proprio questo è il criterio di base di articolazione dei postulati di Apel: per rivendicare la legittima appartenenza alle relazioni degli scambi argomentativi coloro che – appunto – argomentano, devono impegnarsi ad evitare di offrire menzogne e falsità, devono mostrarsi disponibili ad accogliere opinioni altrui qualora fossero ritenute vere, devono sottomettersi in genere ai principi di perspicuità, trasparenza, verità e veridicità ereditati direttamente dalla tradizione retorica aristotelica. Secondo lo Stagirita, infatti, la retorica non è per niente esclusa dal rapporto con la verità, tutt’altro [14]. Semmai occorre precisare a quale particolare tipo di verità essa si rapporta. Se esaminiamo il ragionamento retorico, l’entimema, noteremo che esso si erige diffusamente su eikota, ossia assunti/premesse verosimili. Ebbene, tali premesse condividono un tratto essenziale con la tipologia di ragionamento pratico cui devono dar luogo nel giudice-ascoltatore (cioè la deliberazione): esse hanno a che fare con ciò che è per lo più, può in sostanza essere o non essere (o comunque essere altrimenti da com’è). Ciò ha causato un equivoco di fondo: s’è sempre letta la logica della retorica come una logica di serie B, che può al massimo aspirare ad un grado inferiore di verità rispetto a quella scientifica, e ad una forma d’argomentazione non strettamente, né rigorosamente dimostrativa (Perelman, non a caso, la definiva una "quasi logica") e, dunque, non razionale. Ma la retorica, lungi dall’essere irrazionale, offre invece l’unico paradigma di razionalità adattabile all’ambito operativo che le è proprio: quello delle azioni e dei valori. In quest’area specifica c’è spazio unicamente per ciò che è di per sé, per sua natura ontologica, verosimile, probabile, discutibile grazie al ricorso ad un insieme di argomenti la cui validità e correttezza non può essere riconducibile alla conformità a schemi prestabiliti che ne assicurino semplicemente la coerenza con la verità degli assiomi. Ciò, ovviamente, non esclude affatto che l’argomentazione retorica abbia carattere dimostrativo, apodittico. Anzi, come abbiamo già scritto, la terza prova tecnica è detta anche "logica" perché si concretizza nel fornire argomenti di per sé dotati di una certa evidenza e forza dimostrativa. Ora, Searle ha in certo qual modo scardinato l’interconnessione tra etica e verità che invece la retorica ha contribuito ad affermare; la Tradizione Razionalista Occidentale, a Suo avviso, deve basarsi sul principio che la pretesa alla verità debba essere indipendente dall’ethos di chi la propone (a sua volta condizionato dall’etnia cui appartiene e dai pregiudizi culturali che lo contrassegnerebbero) [15]. Tale concezione comporta che la giustificazione di proposizioni cui ascrivere valore di verità possa risultare convincente per tutti i soggetti inclusi nell’atto argomentativo. Ma questo asserto costituisce proprio il punto debole dell’impostazione searleiana: è difficile incontrare verità valide da tutti i punti di vista, che permettano – perciò – di bollare come "irrazionali" coloro che dovessero rifiutarle. Infatti ogni pretesa alla verità avanzata deve poter essere rettificabile e correggibile con l’accoglimento dei contributi altrui più pertinenti alle nostre posizioni. Questa flessibilità, o permeabilità, non esclude certo l’eventualità di continuare a coltivare certezze (più che verità) assolute; anzi, spesso tale sicurezza rende praticabile il confronto dialogico perché ci spinge ad affrontare le divergenze con la convinta fiducia di volgerle a nostro favore. 

                                                                                    
Note: 

[1] J.R.Searle (2008). Searle imputa proprio ai postmodernisti (quali ad es. Derrida, Foucault ecc.) l’ attivazione dell’operazione culturale di erosione della tradizione di pensiero occidentale (o, se vogliamo, della tradizione occidentale del pensiero). Tale Tradizione Razionalista Occidentale è caratterizzata dal riconoscere come scopo essenziale della scienza quello di ricavare affermazioni vere, le quali dovranno assumere forma di teorie specifiche sottoponibili a critiche. Questo principio, a sua volta, si basa sull’assunto cha la realtà preesista e sia autonoma rispetto al linguaggio, il quale avrebbe come sua precipua funzione quella di rappresentarla (funzione referenziale e comunicativa). Tale prospettiva, denominata Realismo, spiegherebbe anche perché, tra i caratteri attribuiti alla Tradizione in oggetto, quello del "logocentrismo" sia uno dei più peculiari. Al quadro delle qualità fondamentali tratteggiato da Searle, che in fondo fa dell’Occidente una vera e propria entità geoculturale, una civiltà complessa data dalla sintesi articolata di etica, religione, etnia, economia, la letteratura filosofica aggiunge ulteriori profili di rilevante pertinenza: la credenza in un tempo cumulativo e lineare, la voglia di dominare tecnicamente la natura, l’idea che la ragione – calcolatrice ed analitica – debba guidare le azioni (da cui deriva una sorta di efficientismo pragmatista che vede nel successo del proprio agire il criterio principale del proprio operato), la valorizzazione della competizione antagonistica da cui selezionare una ristretta elites economica e politica della società (anche se le possibilità di rientrarvi sono potenzialmente riconosciute a tutti), il perdurante tentativo di ricomposizione unitaria ed armonica dei conflitti che pure permanentemente strutturano le relazioni socio-culturali. Ora, secondo Searle, l’affermarsi del Postmoderno avrebbe determinato il ridimensionamento radicale di questa specifica tradizione culturale dettato dalla necessità di proiettarla su di un piano di assoluta parità rispetto ad altre tradizioni culturali (le quali, anzi, sarebbero viste come preziose riserve di spunti ed istanze assimilabili dalla civiltà razionalista europea e angloamericana). Effettivamente alcuni tratti definitori della corrente postmoderna mostrano in pieno una direzione contraria rispetto a quelli sopra descritti e riferiti alla TRO: la negazione di fondamenti ultimi e unitari del sapere e dell’agire che comporta l’affermarsi di una Ragione instabile, di un Pensiero debole cui negare unicità e natura tecnoscientifica; la corrispettiva esaltazione della plurivocità, molteplicità, difformità, dell’ibridazione tra forme di sapere e, quindi, di una specie di policentrismo che nasce dalla promozione del "particolare", del "locale", del "diverso" che possa dar vita ad un mondo a frammenti ben lontano dall’universalismo moderno basato sulla unicità di fede, verità e sistema di valori. Del resto, il contesto socio-culturale di gestazione del Postmoderno indica in modo chiaro le direttrici di sviluppo che avrebbe poi preso tale opzione di pensiero: la società complessa di tipo postindustriale (di cui il Postmoderno vorrebbe essere la coscienza), il poststrutturalismo francese (il decostruzionismo di Derrida e l’ontologia delle Differenze di Deleuze), l’epistemologia postpopperiana (soprattutto nella sua versione anarchica promossa da Feyerabend).

[2] Editi da Vita e Pensiero, Milano, 1993. Lo stesso Autore peraltro, insieme a Dario Antiseri, ha pubblicato un corso di storia della filosofia intitolato, non a caso, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, La Scuola, Milano, 1983.

[3] L’intento dell’intellettuale indiano è quello di tutelare e promuovere tali concetti difendendoli dalle critiche cui vengono sottoposti, soprattutto nei paesi islamici asiatici e mediorientali, per puro spirito antioccidentale. In un articolo del Corriere della sera del 26 febbraio 2006, criticando la confusione che spesso si fa tra "multiculturalismo" e "pluralità di monoculture", l’Economista indiano si spinge oltre, individuando nel gran moghul indiano Akbar colui che più convintamente in sede politica valorizzò il dialogo introducendovi, peraltro, spunti di marcata laicità. Egli sostenne il principio della libera scelta razionale nell’intraprendere il cammino di fede nel proprio credo religioso, tracciando così il sentiero della Ragione (rahi agl) per uscir fuori dalla "terra paludosa della tradizione". Coerentemente con tali assunti l’imperatore, che era mussulmano, si confrontò spesso con studiosi islamici, ebrei, cristiani, induisti ed anche con i seguaci di carvaka, setta di pensatori indiani atei che operò dal VI sec. a.c.

[4] Ciò spiega ad esempio perché ad avviso di Dahrendorf è inutile ricercare comunanza di contenuti ove si registrano differenze profonde (si pensi ai credi religiosi). Si può soltanto elaborare un insieme di norme e strumenti atti a regolamentare e formalizzare i conflitti ed i loro meccanismi di attivazione.

[5] Essendo filosofo e sacerdote (ragione e fede, tra l’altro, non sempre, né da tutti, sono considerati ambiti della cultura suscettibili di dialogo) ispanico ma di origine indiana.

[6] Ciò consente all’Autore di assumere una posizione più decentrata, non compiutamente coincidente con l’istanza universalistica cristiana tanto cara, ad es., a Giovanni Paolo II. Base di questa visione classica del cattolicesimo è la presupposizione dell’aprioristica unità del genere umano, fondata sulla comunanza di un insieme di valori validi per tutti e acquisita come dato storico ed ontologico alla luce del quale comprendere l’autentico e pieno senso delle differenze. Soltanto così può, per la dottrina cattolica contemporanea, spiegarsi la possibilità di dar vita a documenti miliari nella storia dell’etica che costituirebbero la trascrizione della grammatica universale dei valori morali (si pensi alla Dichiarazione universale dei diritti dell’Uomo 1948).

[7] Le parti del sistema retorico greco (
heuresis, taxis, lexis, hypocrisis) vengono recuperate dalla tradizione romana (inventio, dispositio, elocutio, actio), la quale si limita a dare maggiore spessore all’actio (rispetto alla considerazione di cui godeva la performance recitativa dell’oratore nella tecnica retorica greca) e ad inserire, in più, la memoria (una sorta di catalogo delle nozioni che vanno ricordate per eseguire con successo l’atto retorico) che mancava nella partizione greca.

[8] L’estensione del quale, è bene precisarlo, allo Studioso non interessa qualora esso dovesse riguardare concezioni comprensive del Bene.

[9] Per essere ancora più precisi, ciò che conferisce spessore etico all’argomentare del retore è la trasparenza delle sue intenzioni resa possibile dall’inserimento, nell’argomentazione stessa, di una serie di massime e proverbi. Cfr. Retorica 1356 a 2 e 13, 1366 a 10-11, 1378 a 8, 1395 b 13-18.

[10] Cfr. Retorica 1357 a 1-2, 1377 b 20-21, 1391 b 18-20, 1403 b 8-10. Si veda anche Etica Nicomachea 1113 a 4 e 11.

[11] J. Derrida, (1997:118): "in senso lato la lingua, quella con cui ci rivolgiamo allo straniero o lo udiamo, se lo udiamo, è l’insieme della cultura, sono i valori, le norme, i significati che abitano la lingua. Parlare la stessa lingua non è soltanto un’operazione linguistica. Coinvolge l’ ethos in generale."

[12] L’analogo di tali valori, nella Retorica aristotelica, è identificabile negli endoxa: opinioni notevoli, in quanto diffuse nella maggioranza della popolazione o, comunque, nella parte più qualificata di essa. Esse costituiscono spesso le premesse del sillogismo retorico. Aristotele però ne esige la condivisione completa, pena l’esclusione dalla comunità di riferimento e l’assoluta inutilità e nullità persuasiva dell’atto retorico che ne dovesse essere sprovvisto.

[13] Schemi argomentativi tra i più validi ed efficaci in quanto maggiormente diffusi.

[14] Cfr. Retorica 1355 a 5-6, 16-18, 20-21, 38-39, 1357 a - b1, 1402 b 36-39, 1404 a 6, 1414 a 33-37, 1417 b 21.

[15] Per cui nella comunità fondata sulla Tradizione Razionalista Occidentale va abolito il cosiddetto argumentum ad hominem, per il quale va ritenuto vera e credibile un’argomentazione prioritariamente sulla base dell’affidabilità di chi la propone (e viceversa: va rifiutata in quanto proferita da qualcuno reputato non credibile di per sé, o incoerente rispetto al suo contenuto).



                                                                                            Davide Fricano



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- Il Professor Davide Fricano è nato a Palermo nel 1971.

- Titolare di borsa di studio, ha frequentato un seminario su Platone, Arendt ed Heidegger subito dopo la laurea in Filosofia (1999).

- Ha ottenuto il diploma summa cum laude rilasciato dall’Istituto di Formazione Politica Centro di Studi Sociali "Pedro Arrupe" di Palermo per la tesi: La forma etica della politica. Lettura analitica del pensiero aristotelico.

- Dottore di ricerca in Filosofia del Linguaggio con tesi su Persuasione, una lettura filosofica (anno 2005).

- Cultore di Filosofia del Linguaggio presso il Dipartimento FIERI della Facoltà di Scienze della Formazione dell’Università degli studi di Palermo (2005 e 2006).

- Docente di ruolo in Storia e Filosofia nei Licei Statali. - Collaboratore della redazione palermitana di "Aggiornamenti sociali" dal dicembre 2003.

- Pubblicazioni: La giustizia integrale. Prospettive metaristoteliche della filosofia pratica di J. Maritain, in Identità e diritti in Europa a cura di V. Strazzeri, ed. Messaggero, Padova, 2004 (pp.81-108); Argomentazione e Persuasione in "Aggiornamenti sociali" n.52, 12, 860-862, recensione al testo Retorica e discorso politico di P. Ardizzone Berlioz; Aspetti performativi del Logos aristotelico, in "Annali del Dipartimento di Filosofia Storia e Critica dei Saperi" dell’Università di Palermo, n. 4, 108-126, 2007; Persuasione ideologica e retorica dell’antideologia in "Segno" n. 299 – ottobre 2008, 61-77

- Ha conseguito un Master di II livello in "Filosofia e Logica" presso l’Università di Tor Vergata nell’ottobre 2008

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