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12.01.2010


Il principio di neutralità in Bruce Ackerman: una proposta di giustizia distributiva dopo Rawls.


Sommario: 1. La teoria della giustizia di John Rawls. 2. Bruce Ackerman: interlocutore critico di John Rawls. 3. La teoria della giustizia di Ackerman: i principi del dialogo neutrale. 3.1. Il consenso razionale. 3.2. La cittadinanza. 3.3. La giustizia inter-generazionale. 3.4. L’ingegneria genetica. 3.5. Il concetto di Undominated equality. 3.6. Il valore della neutralità dello Stato. 4. Conclusioni.



di Paola Chiarella

1. La teoria della giustizia di John Rawls.

Dopo la seconda guerra mondiale, gli Stati Uniti godettero per circa venticinque anni, di un periodo di grande progresso socio-economico e scientifico, che permise loro di imporsi, accanto all’Unione Sovietica, come potenza egemone sulla scena mondiale.
Su questa ondata di prosperità, la Presidenza del democratico Kennedy, lanciò negli anni 60’ il mito della New Frontier, eldorado di ulteriori conquiste scientifiche (anche in campo spaziale) e di rivendicazioni civili a favore delle persone di colore e delle sacche più emarginate della società.
Dopo la sua morte, il successore Johnson completò quel progetto, attraverso l’approvazione del Civil Rights Act (1964), con il quale si vietavano le varie forme di discriminazione razziale, del Voting Rights Act (1965), volto ad eliminare ogni impedimento al pieno esercizio da parte dei neri del diritto di voto e perseguendo inoltre l’intento di creare la «Grande Società», nella quale gli americani sarebbero stati sgravati dalla piaga del pauperismo [1].
Nonostante gli sforzi della Presidenza orientati in tal senso, la politica di integrazione razziale non ottenne i risultati sperati, mentre il problema della povertà rimaneva difficile da risolversi. In un tale clima di sfiducia verso la politica riformista, i neri manifestarono atteggiamenti di rivolta [2], mentre le classi medie preoccupate dal crescente deficit statale e dall’inflazione che ormai salutava gli anni d’oro del precedente boom economico, si orientarono verso l’ala conservatrice o verso frange reazionarie. Ad aggravare ulteriormente questo quadro politico e sociale, contribuirono le caldissime polemiche sull’opportunità della guerra in Vietnam, sui fallimenti del welfare state, sul femminismo, sulla liberazione sessuale e sulle nuove tendenze giovanili sempre più avvezze all’uso di droga ed alcool.
In un siffatto contesto culturale, la pubblicazione di A Theory of Justice di Rawls [3], che si proponeva di tracciare una via alla soluzione del problema delle disuguaglianze, viene accolta con grande entusiasmo non solo dalla comunità accademica [4], ma anche dal grande pubblico [5], il quale, resosi sensibile alle problematiche innanzi considerate, percepiva nell’opera di Rawls caratteri di novità e di freschezza di cui avrebbero potuto giovarsi le istituzioni politiche.
Inoltre, in una società già da tempo multiculturale, come quella statunitense, il pregio di Una teoria della giustizia era quello di volere edificare una concezione del giusto che potesse essere condivisa anche da coloro che possedessero diverse concezioni del bene e ponendosi in una prospettiva sub specie aeternitatis [6], appariva come teoria idonea a superare le contingenze di una società storicamente determinata.
Rawls avvertiva infatti che la condivisione di una medesima concezione della giustizia fosse un requisito indispensabile al fine di creare legami di convivenza civile, in una società in cui le tendenze disgregatrici sono generalmente favorite dai conflitti che tendono per lo più a sorgere circa il modo in cui devono essere distribuite le risorse economiche e sociali.
Egli, pertanto, giunse all’individuazione di una concezione della giustizia, concepita quale parametro di riferimento per le istituzioni sociali, in virtù del compito che le stesse sono tenute ad assolvere, ovvero quello della distribuzione dei doveri sociali, dei diritti fondamentali, dei benefici e degli oneri della cooperazione interindividuale.
A tal fine, Rawls riteneva decisivo apportare dei correttivi alle disuguaglianze economiche e sociali, che essendo determinate da fattori immeritati (come le doti naturali, ad esempio, o la famiglia di origine), non appaiono di conseguenza suscettive di essere tollerate all’interno di una società bene-ordinata [7]. Infatti, nessun individuo potrebbe affermare che le proprie doti naturali siano in qualche modo riconducibili ad un fattore meritocratico, poiché nessuno, ad esempio, può dire di aver contribuito a nascere con una salute non cagionevole o con un piacevole aspetto fisico. Questi fattori fortunati sono piuttosto frutto della lotteria naturale, la quale opera secondo una logica totalmente estranea al dominio dell’uomo e alla sue potenzialità di incidenza. Di conseguenza, dato il carattere immeritato delle doti fisiche, è opportuno che le istituzioni sociali prevedano dei correttivi per denaturalizzare la giustizia naturale che opera in virtù del principio «a ciascuno secondo la propria natura» [8]. La giustizia sociale invece parte dal presupposto che le doti fisiche siano irrilevanti ai fini dell’individuazione di argomenti giustificativi della distribuzione delle risorse, ma rilevanti al fine di procedere alla neutralizzazione delle stesse, affinché soggetti naturalmente diseguali possano essere visti, dalla visuale prospettica della giustizia, come eguali.
In tal senso la "natura matrigna" [9] della giustizia naturale viene ammansita e corretta dalla giustizia distributiva avente carattere artificiale in quanto i suoi principi sono correttivi di equalizzazione delle differenze individuati ad arte dall’uomo. Lo stesso può dirsi per le differenze sociali, che dipendono anch’esse dalla fortuna (chi può dire di meritare di essere nato nella famiglia a cui appartiene? E ciò è vero, sia per chi nasce in un ambiente familiare di elevata estrazione, sia per chi invece si ritrovi ad appartenere ad una famiglia tristemente degradata).
Le distribuzioni naturali e sociali, afferma Rawls, non sono né giuste, né ingiuste, sono semplicemente "fatti naturali", mentre giusto o ingiusto può essere invece il modo in cui le istituzioni si pongono nei loro riguardi, a seconda cioè che avvertano o meno il problema della disuguaglianza ed intervengano in modo adeguato [10]. I fatti naturali (come la povertà o le condizioni di minorità fisica) vengono in tal modo trasformati in fatti istituzionali, conferendo rilevanza sociale a circostanze che altrimenti verrebbero accettate passivamente come stati di cose definitivi. La necessità che le istituzioni sociali intervengano nei processi distribuitivi delle risorse dipende oltre che dall’inesistenza di un qualche fattore di merito alla loro titolarità, anche dal fatto che le differenze cagionate dalle doti naturali e sociali, possono raggiungere livelli di ingiustizia così elevati che gli sforzi degli individui intesi a migliorare la loro condizione potrebbero risultare del tutto inadeguati ed incapaci a sortire l’effetto di contrastare fattori di discriminazione potenzialmente dotati di un’incidenza continuata e pervasiva nell’esistenza di un individuo.
A queste ineguaglianze, che influenzano le opportunità che gli uomini hanno nella vita, devono essere applicati i principi della giustizia sociale, i quali varranno quali parametri regolatori della scelta della "costituzione politica" e dei principali elementi del sistema economico e sociale di una comunità [11] per far in modo che lo stesso funzioni in modo equo e permetta una distribuzione di beni sociali tale da non suscitare legittime contestazioni da parte di alcuno individuo.
Questa attenzione nei confronti delle pretese di ciascun soggetto rende la teoria della giustizia di Rawls quella che meglio si pone in veste di "etica pubblica", poiché prende in considerazione le pretese di ciascuno nell’individuazione dei criteri distributivi delle risorse economiche e sociali, a differenza di quanto invece faccia l’utilitarismo secondo cui i comportamenti richiesti agli individui in una società, sono quelli che permettono di massimizzare l’utilità, la soddisfazione, la felicità del maggior numero delle persone, essendo quest’ultimo il parametro definitivo del giusto e dell’ingiusto. Esso ignora e sacrifica così gli interessi della minoranza, anche se quelli del maggior numero trovano invece soddisfazione.
Di conseguenza, mentre gli utilitaristi adottavano una visione teleologica dell’etica reputando giusto ciò che permette di raggiungere la felicità del maggior numero ed anteponendo così al giusto il concetto del bene oggettivo dell’utilità, Rawls invece adotta un’etica deontologica che antepone il giusto al bene dove il primo non dipende da nessuna particolare concezione del secondo e finisce per far sì che coloro che posseggono diverse concezioni del bene possano ugualmente giungere ad un accordo intersoggettivo sui principi distributivi.
Vi è da chiedersi, a questo punto, attraverso quale procedimento Rawls individui i principi di giustizia, dal momento che essi non discendono da nessuna concezione del bene e non sono tratti dalla natura o dalla ragione (come vorrebbe un orientamento giusrazionalistico). A tal fine, si dovrebbe parlare più che di procedimento, di procedura. Infatti i principi di giustizia sono individuati «sulla base di una procedura di scelta neocontrattualista, che recupera le idee giusrazionalistiche di stato di natura e di contratto sociale» [12].
La giustizia come equità risponde alla nozione di giustizia procedurale pura, nella quale la giustizia del risultato si ricava mediante il ricorso alla procedura stessa, senza l’esistenza di un criterio indipendente di giustizia ed in una condizione iniziale equa nella quale si trovano i soggetti deputati alla scelta.
Rawls, a tal fine, immagina che la scelta dei principi sia il frutto di un accordo originario, di un contratto stipulato tra determinati individui che si trovano nella cosiddetta "posizione originaria". Essa è una situazione simile alla stato di natura della teoria classica del contratto sociale, in quanto anche i soggetti in questione sono liberi e tra di loro eguali, ma in tale caso lo sono grazie alla copertura di un velo d'ignoranza che impedisce ad ognuno di avere la ben che minima informazione circa il proprio essere determinato nella società. Rawls ha cura di precisare che il ricorso all’artificio espositivo del contratto non è volto a spiegare (come fecero Locke, Rousseau e Kant), l’origine della società civile, ma procedendo verso un livello più alto di astrazione, esso viene utilizzato per piegarlo ai fini dell’individuazione dei principi di giustizia distributiva [13].
Per far sì che i soggetti impegnati nella scelta non vengano influenzati da informazioni che li riguardano personalmente e che sarebbero tali da sfasare l’equità del risultato, egli li colloca nel "puro regno della ragione" [14], nel quale è celata, in virtù del velo d’ignoranza, ogni conoscenza circa il posto dei contraenti nella società, la propria fortuna nella distribuzione di doti e capacità naturali, forza, intelligenza, concezione del bene, caratteristiche psicologiche come l’avversione al rischio o la tendenza al pessimismo o all’ottimismo [15].
Questa circostanza è chiaramente decisiva per garantire l’equità del risultato in quanto, se i contraenti godessero di tali informazioni, certamente sceglierebbero principi di giustizia più vicini ai propri interessi e di conseguenza il carattere generale e universale dei criteri distributivi verrebbe irrimediabilmente compromesso. L’equità del risultato inoltre viene ancora più garantita dall’ignoranza circa le situazioni specifiche della società in cui vivono i soggetti, non sapendo infatti né quale sia la situazione politica ed economica, né il livello di civiltà e cultura raggiunto. I contraenti posseggono soltanto cognizioni su fatti generali che concernono la società, comprendendo infatti quali siano i problemi politici, i principi della teoria economica, le basi dell’organizzazione sociale, le leggi della psicologia umana e tutti gli altri fatti generali che influenzano la scelta dei principi di giustizia [16]. Infine, le parti contraenti sanno di avere un senso di giustizia che li rende capaci di operare la scelta dei principi distributivi e sanno inoltre di avere una propria concezione del bene (non però quale essa sia in concreto), e di conseguenza tenderanno verso principi che gli permetteranno di vederla realizzata [17].
A questo punto si possono individuare i due principi di giustizia su cui poggia l’intera costruzione rawlsiana e che sono il principio di uguale libertà ed il principio di differenza, organizzati secondo un ordine lessicografico per cui il primo gode di una posizione di priorità rispetto al secondo e ciò fa sì che la libertà possa essere limitata solo in nome della libertà stessa [18]. Il primo principio presenta la seguente formulazione: «Ogni persona ha un eguale diritto al più ampio sistema totale di eguali libertà compatibilmente con un simile sistema di libertà per tutti» [19].
La titolarità di questo insieme di libertà fondamentali definisce il paradigma dell’eguaglianza così come «la disuguaglianza nei diritti genera l’immagine dell’altro come disuguale, ossia inferiore antropologicamente proprio perché inferiore giuridicamente» [20].
Le libertà fondamentali sono sostanzialmente la libertà politica, libertà di parola, di riunione, di coscienza, di pensiero, libertà della persona, libertà di possedere proprietà, libertà dall’arresto e dalla detenzione arbitrari [21]. I cittadini di una società giusta devono pertanto godere degli stessi diritti fondamentali, non essendo ammissibile che taluno ne sia carente o vi rinunci in cambio di maggiori vantaggi sociali ed economici, né che i sacrifici di alcuni possano essere giustificati facendo appello ad un maggior bene aggregato come vorrebbe la concezione utilitarista.
Il principio di libertà non è stato contestato dai critici a differenza di quanto sia accaduto al secondo principio che presenta tale formulazione: «Le ineguaglianze economiche e sociali devono essere: a) per il più grande beneficio dei meno avvantaggiati, compatibilmente con il principio del giusto risparmio, e b) collegate a cariche e posizioni aperte a tutti in condizioni di equa eguaglianza di opportunità» [22].
Il principio di differenza, sebbene subordinato nell’impianto teorico al primo principio, rappresenta il punto nevralgico della concezione rawlsiana, perché è quello che meglio compendia la sua visione della giustizia.
Esso è costruito al fine di rimediare agli errati esiti distributivi a cui conduce l’uguaglianza delle opportunità. Essa si basa infatti sull’assunto che presupposto indispensabile per la giustificazione delle disuguaglianze tra i cittadini è che nessuno sia vittima di forme di discriminazione fondate sul sesso, sulla razza, sulla lingua, sulle condizioni economiche o sullo status sociale. Di conseguenza le disuguaglianze esistenti sono giustificate se determinate in modo esclusivo dalle capacità di ciascuno. Seguendo tale ragionamento, coloro che guadagnano di più, se non sono stati avvantaggiati per motivi riguardanti la condizione economica, sociale o il sesso, possono essere considerati i migliori e pertanto aventi pieno titolo a godere dei privilegi la cui posizione comporta e tutto ciò indipendentemente dal prevedere un sistema che possa andare a vantaggio di coloro che stanno peggio. L’uguaglianza delle opportunità sarebbe, in sostanza, foriera del motto "che vinca il migliore!" e così facendo sottovaluta che non basta garantire l’assenza di discriminazioni sessuali, economiche e sociali, se non si tiene in conto il primo forte fattore di discriminazione che è quello della differente e talvolta bizzarra distribuzione delle doti naturali. Se all’interno di un gruppo di dieci persone, tre hanno un quoziente intellettivo elevatissimo, tre medio, due inferiore alla media, e due pari a zero, il fatto di puntare, per giustificare le disuguaglianze, sull’argomento dell’assenza di discriminazione sessuale, economica e sociale, produce un esito altamente ingiusto poiché pur in assenza delle suddette discriminazioni, gli ultimi quattro soggetti del gruppo non potranno mai essere i migliori tra i dieci e non potranno mai giungere alle stesse posizioni di prestigio a cui, con ogni probabilità, potranno giungere i primi sei soggetti. Dal momento che le doti naturali non sono fattori imputabili al merito del titolare, ne deriva che la disuguaglianza a cui esse portano deve essere corretta.
Ora, Rawls non propone di annullare ogni tipo di differenza, ma ritiene che le disuguaglianze presenti nella società debbano migliorare le aspettative dei meno avvantaggiati poiché «se è vero che nessuno deve avvantaggiarsi delle disuguaglianze naturali immeritate, è vero anche che possono esservi casi in cui questi vantaggi arrecano un beneficio a tutti. Nessuno merita di beneficiare dei propri talenti naturali, ma consentire a qualcuno di beneficiarne non sarà ingiusto se questo privilegio lavorerà a vantaggio di coloro che nella "lotteria naturale" sono stati meno fortunati» [23]. Come si può notare dalla formulazione del principio di differenza, Rawls non nasconde l’importanza del principio dell’uguaglianza delle opportunità, poiché infatti è inserito nel principio in questione, ma lo ritiene da solo insufficiente se si vuole affrontare in profondità il problema della diseguaglianza, ed il miglior modo per farlo è quello di vederla operare a vantaggio dei meno avvantaggiati. In tal senso il principio di differenza assume i caratteri del principio di riparazione «poiché, anche se non mira ad annullare le minorazioni, tende però a porre i benefici discendenti dalle doti naturali a disposizione di tutti, con l’obiettivo di attenuare gli effetti dei valori del merito e dell’efficienza. […] Fornisce, infine, un’applicazione del principio di fraternità, corrispondente all’idea di non desiderare maggiori vantaggi se non si favoriscono contemporaneamente i meno fortunati» [24].
La critica principale che viene mossa al principio di differenza, è dunque quella di non assumere un atteggiamento veramente propositivo per il problema della diseguaglianza, ma prevede semplicemente un artificio per renderla più accettabile.
A questo punto ci si potrebbe domandare perché i soggetti rawlsiani rappresentativi della scelta giungano ad un accordo proprio su questo principio a fronte di altri egualmente prospettabili. La risposta a tale perché coincide con il concetto di massimizzazione della posizione minima o, più notoriamente, di maximin [25]. Partendo dalla consapevolezza che i soggetti coperti dal velo di ignoranza non sanno quale sarà il posto che occuperanno nella società, essi saranno propensi ad orientarsi a favore di un principio che migliori la propria situazione nella sfortunata ipotesi in cui dovessero realmente trovarsi nelle peggiori condizioni naturali, economiche e sociali. La preferibilità razionale del secondo principio di Rawls si può spiegare attraverso questo esempio. Si immagini di dover scegliere tra tre schemi distributivi di risorse da ripartire tra tre soggetti, nessuno dei quali sa quale sarà la porzione che gli toccherà in concreto.
Il primo schema prevede che al primo soggetto vengano date 10 risorse, al secondo soggetto 9, al terzo 1.
Il secondo schema prevede invece che al primo soggetto vengano assegnate 10 risorse, al secondo 8, al terzo 2.
Infine il terzo schema assegnerebbe al primo soggetto 8 risorse, al secondo e al terzo 6.
Dinnanzi a queste tre possibilità Rawls afferma che i tre soggetti sceglierebbero il terzo schema distributivo poiché la terza posizione è di gran lunga migliore rispetto a quella prevista dai primi due schemi distributivi.
In una logica del genere opera il principio di differenza, poiché i contraenti, che non sanno quale sarà la loro posizione nella società, tenderanno verso un principio che massimizzi la condizione di coloro che stanno nella posizione minima, dal momento che non sono in grado di escludere che essa gli capiterà in concreto.
Per rimediare agli esiti della lotteria naturale e ai vantaggi conseguenti dalle posizioni sociali date a ciascuno (in modo indeterminato) dalla sorte, la teoria della giustizia di Rawls vorrebbe che fosse data a ciascuno la stessa quantità di beni sociali, quali reddito, ricchezza, diritti e libertà, opportunità e poteri.
La posizione originaria si giustifica non solo per il fatto di creare una situazione di uguaglianza tra le parti contraenti, dal momento che tutti hanno eguali diritti nella procedura di scelta dei principi potendo fare proposte e avanzare ragioni per la loro accettazione, ma anche perché essa è in grado di generare un equilibrio riflessivo tra i principi ed i giudizi ponderati delle parti stesse. Infatti, alla concezione della giustizia come equità non si arriva mediante un procedimento sillogistico di derivazione da giudizi di granitico contenuto, simili a verità assolute e immutabili, ma al contrario, i giudizi stessi possono subire a loro volta delle rivisitazioni ed emendamenti alla luce dei principi stessi.
Si raggiunge l’equilibrio quando i principi coincidono con i nostri giudizi ed è un equilibrio riflessivo perché si sa a quali principi i nostri giudizi si conformano e perché, più in generale, i principi si giustificano alla luce di un "aggiustamento globale" tra molteplici considerazioni. Raggiunto l’equilibrio, esso non è tuttavia definitivo, in quanto nulla esclude che i giudizi stessi possano essere nuovamente sottoposti a revisione [26].
La teoria della giustizia di Rawls, da ultimo, non si pone in contrasto con il libero mercato e con il capitalismo in generale, ma esige che il potere pubblico intervenga nei meccanismi distribuiti delle risorse, al fine di garantire, in un sistema di equa uguaglianza delle opportunità, correttivi alle azioni del mercato ogniqualvolta esse si rendano incompatibili con un sistema fondato sulla giustizia come equità. Un sistema economico giusto apporta dei limiti alla proprietà privata, prevede imposte sui redditi e sui consumi, controlla il mercato del lavoro, garantisce un reddito minimo e regola il fenomeno successorio.
La teoria della giustizia di Rawls, sebbene possa sembrare intuitivamente condivisibile, presta il fianco ad una serie di critiche che i commentatori dell’opera non hanno potuto fare a meno di rilevare.  

2. Bruce Ackerman: interlocutore critico di John Rawls.

Tra i numerosi interpreti dell’opera di Rawls si pone Bruce Ackerman, che si inserisce nel dibattito filosofico sulle questioni della giustizia nel 1980, con l’opera La giustizia sociale nello stato liberale [27], la quale, adottando una prospettiva anti-utilitarista, giunge ad una soluzione simile a quella rawlsiana, consistente nel proporre una distribuzione ugualitaria delle risorse, ma divergendo da quella sotto l’aspetto metodologico e argomentativo.
Ackerman contesta, al riguardo, in primis, il ricorso all’artificio del contratto, in quanto ritiene che i principi di giustizia ricavati nella posizione originaria (che hanno ottenuto il consenso delle persone rappresentative della scelta) non possano poi vincolare le stesse persone in un futuro molto lontano rispetto al momento della scelta, né vincolare anche coloro che non abbiano preso parte al contratto e che non si trovano in concreto in quella situazione così rarefatta di realtà come quella ipotetica della posizione originaria. Infatti, «se gli uomini non sono equamente vincolati dai contratti a cui hanno dato il loro consenso effettivo, perché dovrebbero essere vincolati ad un contratto sociale a cui hanno accordato solo un consenso ipotetico?» [28]. Inoltre, la visione contrattualista presuppone che i soggetti deputati alla scelta precedano la società e siano in possesso di diritti e doveri di cui sono già titolari dal precedente stato di natura e la cui base di esigibilità è rappresentata semplicemente dalla promessa di rispettare il contratto e non già dalle forme argomentative attraverso le quali si arriva a riconoscere l’esistenza, in capo a quei soggetti, di una complessa gamma di diritti e doveri. Ackerman ritiene infatti che il fondamento giustificativo degli stessi, vada ritrovato non nel momento preciso in cui si giunge ad una pattuizione, ma nella complessiva impresa discorsiva o meglio dialogica, attraverso la quale, gli individui, ragionando insieme, si riconoscono reciprocamente e ugualmente titolari di diritti e obblighi. Il momento dell’accordo è, in altre parole, il punto di arrivo e non di partenza, dal quale rivendicare nei confronti dello Stato e dei terzi, pretese soggettive.
Alla critica del contrattualismo rawlsiano, Ackerman fa seguire, in maniera quasi immediatamente logica, quella alla posizione originaria che, come si visto, è la condizione artificiosamente allestita da Rawls per poter piegare ai propri fini la procedura della scelta dei principi di giustizia. In quella situazione irreale, lontana da una dimensione pratica e nell’alveo, invece, di una solamente teoretica, i soggetti coperti dal "velo d’ignoranza" giungerebbero, guidati dalla ragione, ai due principi di giustizia sopra visti. Ackerman non condivide affatto questo metodo, poiché individua in esso l’astuzia, potremmo dire, del suo autore e non già - come direbbe Hegel - della ragione.
 Infatti, è persuasiva la mossa del velo di ignoranza, (che compre tutte le conoscenze personali dei soggetti circa la propria esistenza), perché dimostrerebbe che i soggetti deputati alla scelta non sono mossi da nessun egoismo volto ad avvantaggiare la categoria alla quale appartengono e pertanto alla luce dell’argomento del maximin, il principio di differenza risulta evidentemente la migliore tra le possibili soluzioni al problema della diseguaglianza. Ma Ackerman muove un’obiezione precisa che è quella della caratterizzazione dei soggetti della scelta, con la quale dimostra che l’idea brillante del velo d’ignoranza non può funzionare. Infatti, se i soggetti non sono provvisti di «un qualsiasi insieme di preferenza a guida del loro giudizio» [29] la possibilità di operare una scelta è pressoché nulla, in quanto aggiunge Ackerman «ex nihilo nihil fit» [30].
La caratterizzazione rawlsiana dei contraenti palesa una particolare visione dell’identità personale, che verrebbe ad essere determinata in modo del tutto autonomo dai legami con la realtà concreta che è poi la società. Tuttavia, se è pur vero che Rawls non è un comunitarista (e pertanto non può avere la visione dell’individuo come soggetto che si determina anche grazie al suo essere in società), non si può nascondere che le vesti degli Io noumenici in cui fa calare i contraenti, sono fin troppo asettiche e finiscono per sottovalutare le potenziali utilità che possono derivare dalla conoscenza delle questioni concrete afferenti la vita degli individui e della società.
Al riguardo, Ackerman afferma, in senso contrario, che «qualunque individualità io possegga, non l’ho ottenuta indipendentemente dalla società, bensì l’ho ottenuta come risultato dell’ interazione con la società» [31].
Occorre però aggiungere che Rawls, essendo consapevole che l’ignoranza assoluta alla quale ha vincolato i contraenti avrebbe potuto prestare il fianco a delle critiche, ha avuto cura di precisare che i contraenti hanno delle conoscenze generali sull’economia e la politica tali da permettergli comunque di procedere con la scelta [32]. Ma neanche questa mossa soddisfa Ackerman, poiché anzi rivelerebbe chiaramente l’astuzia di cui sopra si è detto ed infatti egli osserva «quali cose noi manipolatori del velo, dovremmo permettere ai contraenti di vedere? Infatti le loro scelte, com’è naturale, non saranno altro che il prodotto del nostro gioco di ombre» [33]. In definitiva è il contrattualista stesso a determinare il risultato della scelta e non già i contraenti mediante l’attivazione delle proprie esclusive facoltà mentali. Essi invero, si muoverebbero alla luce della critica di Ackerman, come marionette sul palco della posizione originaria.
I contraenti invece di mascherare la consapevolezza che hanno di sé ed affrontare il problema della scarsità delle risorse in una situazione di morale amnesia [34], sono chiamati da Ackerman ad affrontare il problema a viso scoperto, avendo piena conoscenza di chi sono e di cosa sono chiamati a fare. Se, infatti, i soggetti deputati alla scelta dei principi di giustizia non sapessero neanche (come vuole Rawls) quale sia la propria concezione particolare del bene, non potrebbero individuare soluzioni pratiche, né veramente eque poiché le trattative anteriori al raggiungimento di un accordo sarebbero esercitazioni ioci causa ed i soggetti non saprebbero in concreto quale sia la missione da compiere. Invece, come si vedrà, per Ackerman è essenziale avere consapevolezza della propria concezione del bene per rivendicare diritti sulle risorse.
Sul solco di queste critiche, Ackerman affronta la definizione rawlsiana di classe meno avvantaggiata, nel cui interesse, alla luce del principio di differenza, devono essere risolte le diseguaglianze. Questa definizione ha incontrato le obiezioni anche di altri critici poiché tra la categoria dei meno avvantaggiati, Rawls pone tutte le persone «con meno della metà del reddito e della ricchezza medi» [35] e così facendo, esclude coloro che sono afflitti da handicap genetici. Le minorazioni fisiche, anche da sole, senza il concorso della scarsità di risorse economiche e di condizioni sociali particolari, sono tali da incidere, spesso in modo irrimediabile sulle prospettive di una vita da vivere al meglio delle possibilità. Per cui, sebbene la teoria di Rawls, superi il parametro dell’uguaglianza delle opportunità, quando si appresta a trovare la soluzione al problema, non include però, tra coloro che meriterebbero misure compensatorie, anche gli affetti da minorazioni genetiche [36]. Ackerman invece discostandosi dai critici su questo punto, ritiene che i soggetti minorati geneticamente sarebbero comunque ricompresi nella categoria dei meno avvantaggiati, ma l’ingiustizia consisterebbe proprio nel porli sullo stesso piano del proletario sano.
Ora, dal momento che il numero dei proletari sani è più elevato rispetto a quello delle persone con difetti congeniti, gli interessi degli appartenenti a questa minoranza verrebbero sacrificati per massimizzare la posizione della classe complessivamente considerata, poiché le pretese della minoranza sarebbero d’intralcio alle rivendicazioni del gruppo più consistente. Una persona dunque affetta da gravi handicap secondo Ackerman, sarebbe alla luce della teoria di Rawls come un «frammento sommerso» della classe meno avvantaggiata [37]. Una teoria liberale invece, deve tenere seriamente conto della posizione dei minorati geneticamente, non potendola subordinare nel perseguimento degli interessi di altri soggetti. In tal senso, aggiunge Ackerman, «è semplicemente grottesco rispondere alla condizione di X [persona portatrice di handicap] raccontandogli tutte le belle cose fatte per i proletari bianchi, maschi e sani» [38]. Di conseguenza ci sarebbe sfruttamento (termine che Ackerman usa per indicare una situazione ingiustamente diseguale), non solo tra coloro che appartengono alla classe meno avvantaggiata e gli altri soggetti più fortunati, ma anche tra gli stessi membri della classe in questione, con la conseguente impossibilità di provvedere al soddisfacimento delle pretese dei portatori di handicap, poiché essendo in numero ridotto rispetto agli altri, verrebbero esclusi dagli interessi dello stato attivista.
 Al contrario, afferma Ackerman, «il liberalismo assicura ai contraenti che, per quanto impotenti possano essere, le loro richieste non passeranno mai inascoltate» [39]. Come si può rilevare, la stessa critica che Rawls aveva rivolto all’Utilitarismo, di non tenere in conto le pretese della minoranza e di sacrificarle invece in nome del perseguimento della massima felicità per il maggior numero, Ackerman la indirizza a Rawls, il quale nella elaborazione del principio di differenza si imbatterebbe nello stesso errore argomentativo.
Inoltre, la definizione di classe meno avvantaggiata presenta, secondo Ackerman, un’altra imperfezione, che è quella di sottovalutare il fatto che vittime di sfruttamento e di ingiuste discriminazioni possono essere anche soggetti che appartengono alle classi medie, come gli uomini di colore e le donne. Essi, pur potendo avere un reddito e una ricchezza pari alla media, possono nondimeno essere vittime di sfruttamento e, di conseguenza, la teoria di Rawls sarebbe un’elaborazione escludente le legittime rivendicazioni di soggetti che subiscono torti pur gravi. «Una teoria liberale non ha bisogno di sminuire i reclami di persone che si trovino in una posizione elevata nella struttura di potere complessiva, le quali scoprono che le loro rivendicazioni […] sono state loro negate a causa della loro razza, del loro sesso o di una concezione del bene impopolare» [40]. Per tali ragioni, Ackerman ritiene che la teoria di Rawls debba essere superata, anche perché il principio di differenza nella sua complessiva formulazione non si sforza di risolvere il problema delle disuguaglianze, ma si limita semplicemente ad individuare le condizioni alle quali esse possano essere tollerate e dunque ammesse e quindi reputate, se vogliamo, anche giuste.
 
3. La teoria della giustizia di Ackerman: i principi del dialogo neutrale.

La teoria liberale di Ackerman intende individuare la soluzione al problema delle diseguaglianze, attraverso argomentazioni chiaramente differenti da quelle di Rawls, seppure nella sostanza aventi in comune con quella una vocazione egalitaria del meccanismo distributivo delle risorse. Il liberalismo per Ackerman rappresenta un «modo di parlare del potere, una forma di cultura politica» [41] che esclude che in uno stato liberale qualcuno possa godere del beneficio dell’invisibilità, ovvero del privilegio di non giustificare la titolarità ed il godimento esclusivo di beni. Questa cultura politica trova esplicazione anche sul piano pratico, poiché l’arroccarsi al suddetto privilegio determina l’illegittimità del potere che ne deriva.
Da più parti dell’opera emergono infatti il valore e le potenzialità del confronto tra gli individui i quali attraverso la continua interazione dialogica possono evitare le ingiustizie e presentare le proprie legittime istanze. I diritti infatti, non sono, secondo Ackerman come i frutti di un albero che crescono spontaneamente e si presentano da sé pronti per essere raccolti da qualcuno, ma l’unico modo per rivendicarli è la possibilità di confrontarsi con qualche potenziale concorrente. L’uguaglianza infatti non si giustifica in base al sentimento, ma in base ai discorsi che gli individui presentano a sostegno delle rispettive rivendicazioni.
L’impostazione dell’opera rifugge dalla finzione contrattualista della posizione originaria e del velo di ignoranza, ma non manca anch’essa di una buona dose di irrealtà. Infatti Ackerman immagina di imbarcarsi insieme al lettore e a tutti gli altri su una navicella per un viaggio di esplorazione che li porterà alla scoperta di un nuovo mondo, sul quale decidono di atterrare e quivi insediarsi. Il mondo che si offre agli occhi dei colonizzatori presenta un’unica risorsa, la manna, la quale è divisibile, malleabile all’infinito ed in grado di trasformarsi in qualsivoglia oggetto [42], ma purtroppo presenta una caratteristica comune alle risorse terrestri che è la scarsità. Per questa ragione i colonizzatori si troveranno coinvolti in lunghi dialoghi volti a rinvenire la regola migliore per procedere equamente alla distribuzione della manna.
Il primo elemento interessante che si coglie è che a differenza di quanto accada nella posizione originaria di Rawls, tutti i soggetti possono partecipare alla scelta del criterio distributivo e non soltanto alcuni soggetti rappresentativi e questo perché l’uguaglianza di tutti va tenuta presente non solo nel momento distributivo delle risorse, ma anche, e soprattutto, nel momento in cui si decide come procedere nella distribuzione, perché questo è il momento cruciale in cui si gioca veramente la partita dell’uguaglianza.
I colonizzatori del nuovo mondo nei lunghi dibattiti propongono diverse soluzioni, che devono conformarsi a tre principi fondamentali organizzativi del discorso liberale che, come le pareti di una diga, convogliano le argomentazioni dei partecipanti verso una sola soluzione distributiva possibile che è quella dell’uguaglianza delle risorse. Mentre Rawls riteneva indispensabile apportare delle restrizioni alle informazioni godute dai soggetti rappresentativi della scelta, Ackerman invece permette ai colonizzatori di sapere concretamente chi sono e non considera quindi l’ignoranza una mossa decisiva per la scelta dei principi di giustizia, poiché «invece che cancellare le nostre identità particolari […] lo stato liberale permette ad ognuno di noi di parlare del fatto che noi, dalla vita, vogliamo cose diverse» [43]. È invece decisivo porre delle restrizioni al dialogo che è definito pertanto vincolato. Infatti i colonizzatori quando propongono gli schemi distributivi devono prestare attenzione ai principi di Razionalità, Coerenza e Neutralità, se vogliono che le proposte avanzate siano tenute in considerazione, poiché la minima violazione di anche uno solo dei tre principi comporta la caducazione della proposta, in ossequio alla formula aristotelica contra principia negantem non est disputandum. I tre principi di giustizia non vengono ricavati attraverso un procedimento simile a quello rawlsiano, per cui i soggetti rappresentativi della scelta si convincono razionalmente della bontà dei principi di libertà e di differenza. Ciò si giustifica in ragione del fatto che i principi di Ackerman sono nel loro insieme la grundnorm presupposta che dà validità alle argomentazioni relative alla distribuzione delle risorse. I cittadini del nuovo mondo non possono infatti dubitare della loro giustezza ed eventualmente contestarla, poiché i principi vengono offerti come unica possibilità per poter fondare, attraverso il loro rispetto, un argomento distributivo accettabile. Mentre i principi di Rawls sono principi operativi attraverso i quali si può ricavare in via diretta il criterio egualitario distributivo, i principi di Ackerman, invece, sono principi di giustificazione di proposte distributive, che portano in un momento successivo all’accettazione della regola egualitaria.
A presidio dei tre principi Ackerman pone (tra gli altri) un personaggio immaginario che è la Comandante, la quale, piuttosto che «dominare dispoticamente tutti noi, imporrà solo certe regole di fondo alla conversazione, e precisamente i tre principi richiesti dalla concezione liberale del legittimo discorso sul potere» [44].
Il primo di essi (Razionalità) esige che «Ogni volta che qualcuno mette in dubbio la legittimità del potere altrui, il detentore del potere deve rispondere non reprimendo il contestatore, ma fornendo una ragione la quale spieghi perché egli abbia un diritto alle risorse maggiore di chi lo contesta» [45]. Questo principio ha carattere generale e risponde ad un’esigenza di trasparenza nell’ambito della titolarità e del godimento delle risorse, in quanto qualsiasi posizione di potere deve essere giustificata, non ammettendo a nessuno, in virtù della sua posizione sociale ed economica di comportarsi, in un regime democratico, come un imperioso feudatario, sordo alle contestazioni dei suoi simili o, come Proteo la divinità marina dotata di saggezza e virtù profetiche che assumeva le più svariate sembianze per sfuggire alle domande di chi intendeva indurlo a parlare. Il principio di razionalità esprime un’esigenza di giustificabilità delle posizioni di potere e delle rivendicazioni al godimento non egualitario delle risorse. In tale prospettiva i diritti hanno un fondamento dialogico non trovando sostegno normativo in concetti quali lo stato di natura o il contratto sociale.
Il secondo principio (Coerenza) serve per preservare l’intellegibilità del dialogo avviato dalla razionalità poiché «le ragioni addotte in una determinata circostanza da chi esercita il potere non devono essere incompatibili con le ragioni che adduce per giustificare le altre rivendicazioni sul potere» [46].
Infine, il principio di Neutralità è come il principio di differenza di Rawls, la pietra angolare su cui poggia tutta la sua teoria e sostiene che una «giustificazione non è valida se richiede al detentore del potere di asserire:
a) che la sua concezione del bene è superiore a quella affermata da uno qualunque dei suoi concittadini, oppure
b) che a prescindere dalla sua concezione del bene, egli è per natura superiore a uno o più suoi concittadini» [47].
Il principio di neutralità è quello che crea più problemi ai colonizzatori nel momento in cui presentano le rispettive richieste riguardanti la manna. Alcuni ad esempio, vogliono avere una porzione di manna superiore a quella degli altri concittadini perché con essa creeranno delle cattedrali bellissime o perché la impiegheranno per nobili scopi e dal momento che la loro concezione del bene è superiore a quella di coloro che invece se ne serviranno solo per riempirsi la pancia, pretendono che il meccanismo distributivo delle risorse non sia egualitario. Tuttavia benché sia apprezzabile il fine per il quale questi soggetti vorranno impiegare la manna, esso non è una ragione sufficiente per avere porzioni maggiori poiché il principio di neutralità nella prima parte della formula prevede il divieto di selettività che dichiara indifferenti, ai fini distributivi, le concezioni del bene sostenute dai soggetti. Non è infatti possibile operare dei giudizi di valore e discriminare così, sul piano distributivo, gli individui a seconda di una concezione più o meno nobile del bene, poiché non esiste alcun parametro che ci possa venire incontro in una siffatta impresa. Per rivendicare una porzione di manna è sufficiente avere una certa concezione del bene (qualunque essa sia) ed il dialogo neutrale traccia dunque ai colonizzatori il sentiero che permette loro di affermare, ciascuno a suo modo, la propria concezione del significato della vita, evitando al contempo di porre limiti alla eguale affermazione dei loro concittadini. In virtù di ciò il diritto all’eguale considerazione e rispetto di ciascuno è un dato indispensabile da tener ben presente per potere fondare una richiesta che sia legittima.
I colonizzatori poi, a fronte della contestazione derivante dalla violazione della prima parte del principio di neutralità, non potranno avanzare pretese su porzioni maggiori di manna, dichiarando che comunque essi sono esseri superiori ai loro concittadini e che pertanto questo basterebbe a sostenere le proprie richieste. La seconda parte del principio contiene infatti il divieto di affermazione di superiorità incondizionata, il quale prevede come dato incontestabile l’uguaglianza morale dei soggetti ed il diritto di ciascuno all’eguale considerazione. Uno stato liberale pertanto si deve porre, nei confronti delle diverse concezioni del bene, così come nei confronti di tutte le persone, quale che sia la loro posizione sociale e livello economico, in atteggiamento di assoluta imparzialità ed equidistanza nel momento in cui si appresta ad affrontare il problema della distribuzione delle risorse. Di conseguenza, data l’uguaglianza morale dei colonizzatori, ne deriva che il metodo migliore per ripartire la manna è procedere mediante una distribuzione in parti uguali all’interno di un sistema transazionale flessibile in cui viene concesso a ciascuno di poter scambiare liberamente i propri diritti iniziali.
Pertanto se un individuo non può chiedere di più rispetto a quanto è dato agli altri, tuttavia può chiedere che gli venga dato almeno quanto hanno gli altri. Se qualcuno dovesse negargli il diritto alla sua eguale porzione di manna, non ha che difendersi mediante la mossa conversazionale «poiché valgo almeno quanto te».
I tre principi di giustizia presentati da Ackerman concorrono a definire una terza versione del concetto di tolleranza alternativa a quella tradizionale di «un atteggiamento intenzionale (…) di sopportazione da parte di un soggetto normativamente competente ad assumere un tale atteggiamento (…) rispetto ad una condotta che è prima facie giudicata (…) come riprovevole (…), ma che viene ammessa o non punita» [48], ed anche rispetto a quella rawlsiana che è intesa come la traduzione in diritti positivi riconosciuti ad ogni cittadino e finisce per essere un concetto che esclude l’idea stessa della tolleranza perché i diritti non si devono tollerare ma riconoscersi e proteggersi [49].
La versione della tolleranza che emerge dall’opera di Ackerman potrebbe essere intesa piuttosto come "principio di esercizio del diritto" [50], poiché se i diritti in genere non ci indicano le modalità del loro esercizio e della loro applicazione concedendo ai loro titolari un certo spazio di discrezionalità, la stessa ha bisogno di essere «resa controllabile cioè soggetta a forme intersoggettive e pubbliche di razionalità» [51], se non si vuole che si trasformi in arbitrio.
I tre principi di razionalità, coerenza e neutralità disciplinano le forme di esercizio del diritto all’uguaglianza morale, riconosciuto ad ogni soggetto, prescrivendo che ad ogni richiesta di legittimazione del potere venga data una risposta, la quale non contraddica le giustificazioni di potere date in precedenza e non faccia appello al concetto di superiorità morale o esistenziale del soggetto.  

3.1. Il consenso razionale.

Il metodo dialogico che Ackerman predilige presenta delle affinità con la teoria del discorso di Habermas che propone il principio D come parametro di validità delle norme giuridiche che si legittimano non attraverso una procedura di produzione monologica, ma in virtù di un’impresa discorsiva che coinvolge autore e destinatario della legge. In una visione della democrazia come ideale normativo, che recupera il valore dell’autonomia individuale e pubblica, messo in ombra dalla visione metodologica della stessa, possono dirsi valide «soltanto le norme d’azione che tutti i potenziali interessati potrebbero approvare partecipando a discorsi razionali» [52]. Nei confronti dei potenziali interessati, che sono in sostanza coloro che potranno subire gli effetti di una prassi generale regolata dalla norma, le norme si pongono in una posizione di legittima aspettativa di riscattabilità quanto a validità, nel senso che le stesse avanzano una pretesa di legittimità discorsiva che poggia sul fatto di poter essere accettate razionalmente [53]. E dunque la validità delle norme si configura a partire dalla possibilità che su di esse si formi un consenso universale.
 Questo concetto era già presente in Kant secondo il quale ogni legislatore è tenuto a fare le leggi come se potesse derivare il contenuto d’esse dalla volontà comune di tutto il popolo, considerando ogni suddito, che voglia essere cittadino, come se avesse dato il proprio consenso a quella volontà. Questa è in definitiva secondo Kant la pietra di paragone della legittimità di ogni legge pubblica [54], per cui se la legge è fatta in modo tale che su di essa sarebbe impossibile formarsi il consenso di tutto il popolo, allora la legge non è giusta. Invece se è «solo possibile che un popolo consenta a tale legge allora si ha il dovere di ritenerla giusta» [55].
Il principio del discorso può applicarsi a qualsiasi problematica che avanzi una pretesa di validità e permette di dare un fondamento imparziale alle norme d’azione. In questo modo una produzione giuridica legittima assume forma procedurale poiché la ragione che produce le norme non poggia sui diritti universali dell’uomo o risiede nella sostanza etica di una data comunità, ma fa appello alle regole discorsive e argomentative il cui contenuto normativo deriva «dalla base di validità dell’agire orientato all’intesa, dunque – in ultima istanza - dalla struttura della comunicazione linguistica e dall’ordinamento insostituibile di una socializzazione comunicativa» [56]. Anche Ackerman segue questo tipo di impostazione dal momento che i diritti dei cittadini nascono attraverso l’arte maieutica del dialogo, in quanto prima di questo momento i soggetti non possono dirsi titolari di alcun diritto, ma i tre principi presentati dal filosofo americano sono, da soli, sufficienti a regolare ogni questione relativa alla distribuzione delle risorse.
Per cui, così come il procedimento discorsivo di Habermas, attraverso le forme della comunicazione, istituzionalizza i discorsi e le trattative assegnando una presunzione di ragionevolezza a tutti i risultati raggiunti, allo stesso modo i principi dialogici conferiscono il crisma della ragionevolezza solo a quei discorsi, rivendicativi o giustificativi delle risorse, conformi ai tre principi del dialogo neutrale. Di conseguenza una proposta distributiva sarà reputata valida in quanto incontrerà il favore di tutti i potenziali soggetti interessati dalla stessa e non perché ad esempio prevarrà una considerazione sostenuta da interessi personali non universalizzabili.
 
3.2. La cittadinanza.

Lo Stato liberale non è un circolo privato, ma è una zona pubblica in cui ciascun cittadino può ottenere che gli sia riconosciuta la propria condizione di essere libero e razionale ed ottenere risposta alle rivendicazioni di diritti. Essere in possesso della cittadinanza ha dunque una rilevanza fondamentale perché essa permette o nega l’accesso a determinate risorse e diritti.
Il godimento della cittadinanza non è riconosciuto a tutti, ma solo a coloro che soddisfano i requisiti della stessa, rappresentati dalla capacità di superare la «prova d’inchiesta», «la prova difensiva» e quella «comportamentale».
La prova d’inchiesta s’intende superata se si ha la capacità di avanzare richieste di legittimazione relative a posizioni di potere del tipo «perché dovresti averla tu e non io?», mentre si supera la prova difensiva se si è in gradi di rispondere neutralmente alla richiesta di legittimazione avanzata da altri come ad esempio «perché valgo almeno quanto te» [58].
Chiaramente superano questa prova soltanto gli individui che siano giunti ad un’età tale che permetta loro di sfruttare le competenze dialogiche. Non sarebbero ancora cittadini i neonati, i bambini e le persone incapaci. Ciò però, se non implica l’esclusione di questi soggetti dalla previsione di forme di protezione in loro favore, fa sì che mentre i cittadini possono rivendicare i loro diritti facendo appello al dialogo Neutrale, i non-cittadini invece, se vogliono acquistare diritti in nome proprio, dipendono dalle scelte politiche dei cittadini. In una visione del genere la cittadinanza si presenta come discriminatrice, non solo se vista nel rapporto tra cittadini e stranieri, ma anche all’interno della comunità stessa, tra coloro che si trovano a condividere un medesimo spazio di vita e di azione.
Gli incapaci di sostenere un dialogo neutrale non sono, nella teoria di Ackerman, cittadini optimo iure e neanche cittadini diminuiti. Non sono affatto cittadini. Tale scelta non appare condivisibile, perché non si comprende l’utilità dell’esclusione dalla cittadinanza dei neonati, dei bambini, e degli incapaci se poi gli stessi, com’è comprensibile, non sono privati di forme di tutela. La scelta di Ackerman porrebbe piuttosto un problema consequenziale; a questo punto perché gli incapaci ed i bambini che non sono cittadini dovrebbero ricevere prestazioni di assistenza a differenza degli stranieri?
Per non incorrere in tale dilemma sarebbe invece opportuno distinguere tra la titolarità dello status civitatis e la titolarità della capacità d’agire. Lo status civitatis è la situazione di appartenenza di un individuo ad uno Stato e gli ordinamenti giuridici moderni lo fanno dipendere da parametri che nulla hanno a che vedere con la capacità d’agire che invece implica l’idoneità a compiere manifestazioni di volontà atte a modificare la propria situazione giuridica. I parametri di riferimento per la cittadinanza sono in genere il ius sanguinis e il ius soli.
La cittadinanza è una situazione giuridica soggettiva che invece di collegarsi alla capacità d’agire si collega alla capacità giuridica che richiede l’evento nascita.
Se lo status civitatis non implica automaticamente la capacità d’agire, l’incapacità d’agire non comporta l’esclusione dallo status civitatis [59].
Nel sottolineare invece la capacità di sostenere un dialogo neutrale quale requisito della cittadinanza, Ackerman arriva ad affermare addirittura che i diritti delle scimmie parlanti sarebbero più solidi di quelli del vegetale umano, poiché la cittadinanza, com’egli dichiara ha che fare con la teoria politica e non con la biologia. Tuttavia quest’ultima affermazione sulla cittadinanza è in contraddizione con quanto precedentemente sostenuto, (e quindi Ackerman stesso violerebbe il principio di coerenza) ovvero che la cittadinanza spetta all’«Homo sapiens biologicamente maturo» [60]. Ma l’incapacità dei bambini di sostenere un dialogo, o l’incapacità dei portatori di handicap di superare la prova d’inchiesta e la prova difensiva che così determinano l’esclusione dalla cittadinanza, non è una questione di biologia? e le scimmie cosa hanno a che vedere con l’Homo sapiens biologicamente maturo?
Nelle teoria di Ackerman invece, il «dialogo minimale necessario per la cittadinanza stabilisce un esile legame di mutua intelligibilità fra cittadini» [61] e questo è l’unico requisito della cittadinanza. Una volta superato l’esame dialogico ed assicurato il reciproco diritto al rispetto di ciascuno, i cittadini sono «liberi di dissentire su tutto il resto», potendo scegliere la propria strada senza intralciare le scelte degli altri concittadini.
Per quanto riguarda l’ultima condizione necessaria per la cittadinanza, la prova comportamentale richiede che i cittadini debbano essere in grado di conformare le azioni ai propri discorsi, affinché le rivendicazioni di ciascuno non si esauriscano in un «ozioso chiacchierio». Le pretese di ciascuno devono dunque giustificarsi sia a livello teorico che pratico alla luce della prova d’inchiesta e della prova difensiva. Infatti nessuno, una volta avanzata la richiesta di una porzione di manna, potrebbe appropriarsene facendo uso della forza bruta.
La cittadinanza inoltre è, in modo connaturale, discriminatrice, se vista nel rapporto tra cittadini e stranieri. Come devono rispondere i cittadini di un paese ricco nei confronti degli stranieri appartenenti a paesi poveri che vogliono diventare membri di quella comunità, senza violare i principi del dialogo neutrale? Di certo non possono fare appello ad argomenti del tipo «noi siamo più evoluti, più civili, più buoni di voi, o semplicemente più fortunati e per questo abbiamo ragione d’escludervi». Ackerman sostiene che l’esclusione possa giustificarsi in ragione del fatto che la situazione economica del paese verrebbe certamente compromessa accogliendo in modo indiscriminato gli stranieri. Uno stato liberale deve predisporre un effettivo programma di aiuti per i paesi sottosviluppati che intendono aprirsi ad una politica liberale e i cittadini di quel paese devono lottare essi stessi per far in modo che la propria terra si elevi dalla miseria e si allontani da forme di governo non democratiche. Infatti «quando lottiamo con successo contro le forme di sfruttamento interne, non solo costruiamo la nostra società su fondazioni più solide, ma diamo anche agli altri un esempio del significato liberale della libertà − un esempio che riuscirà loro utile per interpretare la loro esperienza» [62].
A questo punto si pone un’altra questione rilevante; e se un soggetto di acclarata ideologia nazista volesse diventare membro di uno Stato liberale, quest’ultimo come dovrebbe rispondere ad una tale richiesta? Potrebbe impedirgli l’accesso basandosi su una considerazione del tipo: "Le tue idee sulla purezza della razza sono pericolose o più semplicemente noi non le condividiamo e nella nostra società noi, esseri come te non ne vogliamo!"?
La richiesta del nazista non può essere negata su queste basi, perché un’affermazione del genere, nell’intento di preservare la comunità da idee discriminatrici fondate sulla superiorità della razza, infrange il divieto di selettività e di affermazione di superiorità incondizionata, poiché le idee liberali sono concepite come superiori a quelle naziste ed i nazisti vengono reputati, in definitiva, essere inferiori. Basterebbe infatti che il Nazista dicesse che vale almeno quanto i suoi concittadini per rivendicare la sua eguale porzione di manna, in fondo se questi crede di essere superiore agli ebrei, vuol dire che fino ad un certo punto egli si considera pari a loro.
La neutralità dello Stato deve, come diceva Rawls, tollerare anche gli intolleranti, per cui ad esempio anche una setta religiosa intollerante dovrà essere tollerata e questo non perché gli intolleranti non potrebbero dolersi dell’intolleranza, ma perché viene in gioco il fattore della stabilità delle istituzioni giuste, il quale è capace di convertire gli intolleranti alla libertà di coscienza semplicemente sulla base del fatto che la libertà di cui essi stessi godono è in grado di attivare un meccanismo psicologico per cui l’interesse a non perderla viene riconosciuto come meritevole di tutela anche rispetto agli altri. In definitiva, si ritiene che «il solo modo di ridurre l’intollerante ad accettare la tolleranza sia non la persecuzione ma il riconoscimento del suo diritto ad esprimersi» [63], poiché sebbene ciò non garantirà la conversione dell’intollerante è pur certo che «l’intollerante perseguitato ed escluso non diventerà mai un liberale» [64]. La tolleranza cessa nel momento in cui la società rischia seriamente di disintegrarsi, poiché la sicurezza dei cittadini e quella delle istituzioni di libertà vengono messe in pericolo. D’altra parte sostiene Rawls, dal momento che «esiste una costituzione giusta, tutti i cittadini hanno il dovere naturale di sostenerla», «la giustizia (infatti) non richiede che gli uomini se ne stiano con le mani in mano mentre altri distruggono le basi della loro esistenza» [65].
Ackerman è concorde sul fatto che la presenza di persone naziste non possa essere sottovalutata e propone a tal fine un sistema di freni e contrappesi che possa impedire alle deliranti idee naziste di trovare pratica attuazione. Infatti, «l’intento è quello di dividere il comando fra una serie di uffici e di fornire a ciascun ufficio degli incentivi istituzionali a frenare l’azione degli altri uffici, quando i detentori della carica tentano di abusare dei loro poteri in direzioni autoritarie» [66]. Tuttavia, i cosiddetti checks and balances da soli, non potrebbero mai assicurare completamente l’assenza di una pur minima possibilità di prese di potere totalitarie per cui, come osserva Ackerman, se lo Stato vuole assicurare la sopravvivenza della società e proteggere i principi liberali, potrà anche ricorrere all’uso della forza.
Il ricorso a quest’ultima è invece – dal il filosofo - precluso se tutti i cittadini fossero convinti della bontà delle idee naziste e volessero edificare un regime improntato a quei (dis)valori. A questo punto però non si comprende perché, il sistema di pesi e contrappesi dovrebbe valere contro le farneticanti idee sostenute da un solo nazista o da gruppi isolati, mentre se tutta un’intera società fosse preda di un delirio di onnipotenza la si potrebbe lasciare libera di incorrere in una strada senza via d’uscita [67]. È possibile che neanche il valore della dignità umana e della vita possano imporsi in uno Stato liberale? Non esiste nessuna ipoteca teorica in uno Stato liberale? Se così fosse allora ogni forma di attività umana, da quella giuridica a quella artistica sarebbero dei passatempi in attesa della fine, strappati del valore della bellezza del vivere insieme per vivere bene. La maggior parte delle costituzioni liberali contiene la previsione di principi e valori fondamentali la cui garanzia non può essere negletta poiché si pongono, seguendo l’insegnamento di Dworkin, come "trump cards" che prevalgono su ogni altra considerazione ed assolvono al compito di fungere da barriera e limite contro la tentazione di esercitare forme arbitrarie di potere in contraddizione con i diritti e i valori fondamentali. La libertà, dunque, come ha sostenuto anche Hanna Arendt risulta, l’autentica ragione per cui gli uomini vivono insieme in un’organizzazione politica. Senza di essa, infatti, la stessa vita politica sarebbe priva di significato [68].

3.3. La giustizia inter-generazionale.

I cittadini di uno stato liberale godono della libertà di scegliere lo stile di vita che preferiscono e di raggiungere il proprio bene in modo del tutto autonomo, non avendo alcun rilievo quale sia in concreto la particolare concezione del bene, né la moralità o l’immoralità delle loro scelte. Alcune scelte personali hanno però un raggio d’azione che va oltre l’esistenza dei loro titolari e, per tale ragione, finiscono col riguardare anche le nuove generazioni, potendo determinare il loro grado di benessere e la loro stessa esistenza. Viene allora in rilievo il problema delle relazioni intergenerazionali.
I colonizzatori del nuovo mondo potrebbero decidere di mettere completamente a loro disposizione la manna ed escludere dal godimento della stessa le nuove generazioni? La risposta di Ackerman è negativa. Alle generazioni successive occorre garantire un’eguale porzione di manna. Tuttavia emerge una contraddizione nella teoria di Ackerman secondo cui l’attuale generazione avrebbe il diritto di rifiutarsi di avere dei figli, se questa è la concezione del bene prevalente, poiché «uno spirito che non otterrà mai un corpo terreno non potrà mai porre la richiesta di legittimazione; (…) le sue non domande richiedono non-risposte» [69]. In questa prospettiva l’autonomia dei soggetti potrebbe spingersi al punto da determinare la fine del genere umano e così facendo il valore assoluto della vita non riesce, neanche in questo caso, ad affermarsi. Ma il potere di bloccare la successione generazionale non incorre in definitiva nel divieto di superiorità incondizionata per cui l’esistenza degli attuali soggetti è reputata, vista la sua incidenza nei fatti, superiore a quella di coloro che naturalmente verrebbero ad esistere? Se come dice Ackerman, i cittadini non possono consumare l’intera manna perché mai potrebbero consumare il mondo intero? In definitiva la scelta di tali soggetti incide non solo, come legittimo, sulla propria esistenza, ma su quella dell’intero pianeta. Ed il mondo non ha diritto di sopravvivere?
Se invece messi al mondo, i figli delle successive generazioni hanno diritto ad avere la stessa quantità di manna ricevuta dai loro genitori. Ciò si giustifica in ragione del fatto che un giorno le nuove generazione, depredate della loro uguale porzione di manna, potrebbero contestare la scelta dei genitori arguendo che «noi pensiamo che tutti i cittadini abbiano lo stesso valore a prescindere dalla loro data di nascita. E se noi valiamo almeno quanto voi, dovremmo cominciare la nostra vita perlomeno con la stessa quantità di manna con cui avete cominciato voi» [70]. Da ciò ne deriva che i cittadini devono mettere al mondo un numero di figli proporzionato alla quantità di manna che sono in grado di mettere a loro disposizione rispondendo così chiaramente ad un principio di responsabilità. Quand’anche la propria concezione del bene consistesse nell’avere un numero elevato di figli ai quali però non si sia in grado di assicurare una vita dignitosa, essa dovrà recedere dinnanzi alla possibilità di dar vita ad esseri infelici e dunque dinnanzi alla violazione del principio di uguaglianza morale dei soggetti che deve essere invece assicurato quale che sia la data di nascita.
D’altra parte, una cattiva forma di tutela generazionale, non è meno biasimevole di un furto consumato ai danni di un concittadino. «Qual è infatti - afferma Ackerman - la differenza fra sottrarre i possessi iniziali del vostro prossimo e sottrarre i possessi di un cittadino di cui sapete che sarà un vostro prossimo? È vero che la parte lesa non contesterà immediatamente la vostra azione, ma in questo modello abbiamo postulato che verrà un momento in cui l’Anziano sarà chiamato dal Giovane a render conto della sua condotta. E in quel momento l’Anziano non troverà niente di Neutrale da dire a difesa dell’atto di aver privato il Giovane del diritto ad una posizione di partenza uguale alla sua» [71]. La giustizia tra le generazioni esige dunque che la prima, la seconda e le altre successive generazioni abbiano la stessa porzione di manna e nulla di più.
Ackerman pertanto si discosta dal piano del giusto risparmio di Rawls secondo il quale occorre che la prima generazione predisponga uno schema distributivo in virtù del quale la seconda generazione risulti più avvantaggiata della prima, che la terza risulti più avvantaggiata della seconda e via di seguito, finendo per prevedere una situazione di benessere che cresce nel tempo. Infatti, secondo Rawls il principio del giusto risparmio «rappresenta un’interpretazione, raggiunta nella posizione originaria, del dovere naturale precedentemente accettato di sostenere e far progredire le istituzioni giuste» [72]. La soluzione di Ackerman, alternativa al programma del giusto risparmio, non sembra in realtà migliore, perché è pur vero che ognuno auspicherebbe di vivere a partire dalla seconda generazione e che dunque gli appartenenti alla prima si ritrovano ad avere risorse inferiori a quelle dei loro discendenti, tuttavia, gli appartenenti alla prima generazione vengono ugualmente tutelati dal principio di differenza poiché ciò che loro conta è che gli svantaggiati possano trarre profitto dalla disuguaglianza nei confronti dei loro concittadini, poiché è plausibile che ragionino in una visione di hinc et nunc e potrebbero non avere nulla in contrario, come farebbe ogni persona ragionevole, ad un crescente benessere delle generazioni successive, come non si ha nessun interesse ad impedire che il progresso tecnico e scientifico raggiunga sempre nuovi e migliori traguardi. Nessuno direbbe mai che è ingiusta rispetto alle precedenti generazioni la nostra possibilità di utilizzare l’illuminazione elettrica, gli aerei, i telefoni ed Internet.
Rawls d’altra parte ha avuto modo di sottolineare che comunque la relazione tra le generazioni non dà luogo a difficoltà insuperabili ed ha trovato fuori luogo l’obiezione suddetta, perché è evidente – egli afferma – che «noi possiamo fare qualcosa per i posteri, ma essi non possono far nulla per noi. La situazione non può essere mutata, e quindi non si pone alcuna questione di giustizia. Ciò che è giusto o ingiusto è il modo in cui le istituzioni trattano i limiti naturali, e il modo in cui esse sono strutturate per trarre vantaggio dalle possibilità storiche» [73].
L’uguaglianza morale degli appartenenti alle giovani generazioni può essere violata anche attraverso il fenomeno successorio. Dal momento che i cittadini hanno la più ampia libertà di scegliere come utilizzare la propria porzione di manna, potendola anche distruggere se ciò gli arreca piacere, nulla esclude che questi stessi soggetti possano voler che i rispettivi figli partano, nella corsa della vita, da una posizione economica più vantaggiosa rispetto ad altri. Per raggiungere tale scopo, i genitori potranno ad esempio aver risparmiato e accumulato un’ingente quantità di manna da lasciare in eredità ai loro successori. La situazione che verrebbe a crearsi non sarebbe meno lesiva dell’uguaglianza morale dei soggetti rispetto all’ipotesi sopra presa in considerazione. Infatti, l’effetto di tale scelta comporterà l’esistenza di soggetti più favoriti di altri, che andranno sicuramente incontro alle contestazioni degli sfavoriti. Come poter allora giustificare e permettere la volontà dei genitori di avvantaggiare i propri figli? Lo si potrebbe fare facendo appello all’argomento del vantaggio generale, o al concetto di uguaglianza di sacrifici, per cui i soggetti sarebbero disposti a rinunciare all’eguale porzione di manna alla condizione che la disparità di dotazione torni comunque a loro vantaggio. Appare dunque plausibile ammettere privilegi speciali per pochi se i diritti di tutti ne vengono arricchiti e ciò si potrebbe realizzare attraverso la previsione di tasse di successione. In questa soluzione si possono cogliere gli echi del principio di differenza di Rawls che considera tollerabili le disuguaglianze che si rivolgono a vantaggio dei meno avvantaggiati.

3.4. L’ingegneria genetica.

Il rapporto tra le generazioni rileva anche sotto il profilo genetico. La questione che si pone a questo punto è quella dell’uso dei poteri che la tecnologia mette sempre più a disposizione in tale settore. Un dato incontrovertibile è che il confine tra l’uguaglianza e la disuguaglianza tra i soggetti passa non solo per la quantità di risorse e di benessere, la qualità dell’educazione, ma anche per la salute cagionevole o vigorosa. Ed allora entro quali limiti si possono usare gli strumenti tecnologici e scientifici nell’affascinante dominio genetico sempre meno misterioso? Se ci fosse un Genetista Capo capace di fare bambini in provetta, a comando, assecondando tutte le preferenze dei genitori, tutto ciò sarebbero giusto, oltre che lecito, in uno Stato liberale? Ammettiamo che una coppia di genitori abbia deciso di avere tre figli e per tutti e tre abbia garantito un’eguale porzione di manna. Potrebbero questi genitori sfruttare i mezzi che la tecnologia offre per far sì che il primo figlio sia alto, biondo, con gli occhi azzurri, amante dell’arte e della musica e vegetariano, il secondo di media statura, capelli neri, occhi verdi, amante della matematica e goloso di dolci, il terzo con un fisico imponente, con poco cervello ma moltissima abilità nei giochi olimpici e amante della dieta mediterranea?
Se tutti i genitori possono addirittura decidere di non avere figli, determinando la fine della specie umana con la loro morte, perché non permettere loro di creare esseri così perfetti superiori a chi, nato naturalmente, presenta gravi handicap o anche a chi si ritrovi con un aspetto fisico poco piacevole, con un’intelligenza mediocre e senza alcun gusto estetico, ma con un buon cuore? Ackerman sostiene che i genitori non possono manipolare a proprio piacimento il patrimonio genetico dei figli poiché se è pur vero che in uno Stato liberale è riconosciuta la più ampia libertà di decidere cosa fare della manna, la differenza che c’è tra la manna e il corredo genetico dei figli sta nel fatto che mentre i figli generati in provetta potranno un giorno contestare le scelte operate dai loro genitori, un pezzo di manna non potrà mai contestare al suo titolare l’uso che questi ne abbia fatto. Con riferimento all’esempio sopra presentato, potrebbe accadere che il primogenito dei tre figli contesti la scelta dei suoi genitori, perché anziché essere un esteta avrebbe di gran lunga preferito passare le proprie giornate in uno stadio olimpico temprando il proprio fisico con gli effetti della ginnastica, piuttosto che trascorrere la maggior parte del suo tempo chiuso nei musei o nei teatri. Per questa ragione, Ackerman sostiene che i genitori non possono usufruire dei mezzi della tecnologia per assecondare i loro gusti, ma potranno invece attraverso un’educazione liberale, che favorisca la realizzazione delle attitudini dei figli, prospettare lo stile di vita loro più gradito, lasciando però agli stessi la massima libertà di non seguirlo.
Questa soluzione appare condivisibile se non si vuole un mondo pieno di infelici, ma sensibili Frankenstein le cui richieste, noi Prometei moderni, non saremmo più in grado di soddisfare e ciò al fine di evitare, quale eterogenesi dei fini, il risultato di una modernizzazione non più desiderata, ma subita.
Ora, se invece di generare bambini secondo il gusto dei genitori, si trattasse di poter dare la vita solo a bambini sani ai quali non si garantisse niente di più che una buona salute, questa possibilità sarebbe biasimevole? È possibile pensare che un bambino sano una volta cresciuto possa contestare ai suoi genitori di averlo corredato di un sano patrimonio genetico? Chiaramente no, ma si potrebbe evitare che lo faccia un figlio portatore di handicap. Ed allora Ackerman sostiene che se tutti i cittadini pensassero che un determinato corredo genetico possa determinare una situazione di dominio genetico, il Genetista Capo lo potrà escludere.
Occorre però che tutti i cittadini o gruppi di cittadini abbiano questa credenza. Se lo ritenesse invece un solo soggetto, questo non sarebbe possibile, perché, afferma Ackerman, si lascerebbe aperta la porta agli impostori, a coloro cioè che si serviranno dei mezzi genetici per perseguire obiettivi illiberali. Nell’esempio presentato da Ackerman, si vuole impedire che un soggetto, al fine di imporre i propri ideali al figlio, nella scelta tra l’avere un figlio sano, ma con un carattere poco influenzabile ed uno malato con un docile carattere, possa scegliere la seconda opzione.
Tuttavia il problema si manifesta allorché Ackerman afferma che se un gruppo di persone reputasse che un certo corredo genetico di tipo B sia migliore, sebbene darà la vita ad esseri ciechi, sordi e muti, che portano però con sé - nell’esempio fatto da Ackerman - il marchio dell’approvazione divina, allora si potrebbe dare via libera al Genetista. Siamo sicuri di poter escludere che una volta cresciuti tali soggetti non benediranno il giorno in cui i rispettivi genitori hanno avuto questa brillante idea? Perché mai permettere ad un intero gruppo di generare esseri infelici e non permetterlo a due soli genitori? La dittatura può essere esercitata anche da gruppi e non solo da singoli soggetti [74].
Emerge allora, dal modo con cui Ackerman affronta le questioni finora considerate, che egli tende a sconfinare verso posizioni utilitariste, il che vuol dire che non essendoci un parametro definitivo o assoluto di giustizia, quest’ultimo potrebbe limitarsi a coincidere con ciò che la totalità del gruppo crede e che, come è evidente, non offre, in definitiva, garanzia alcuna di giustizia.  

3.5. Il concetto di Undominated equality.

A questo punto è possibile introdurre il concetto di undominated equality che rappresenta nell’ingegneria de La Giustizia sociale nello stato liberale l’equivalente del principio di differenza rawlsiano in Una teoria della giustizia. Essendo giunto ad affermare che il modo migliore per procedere alla distribuzione della manna nell’ambiente irreale del nuovo mondo, sia quello egualitario, consapevole che nella realtà in cui viviamo nessuno Stato possa effettivamente fare in modo (neanche con riguardo ad una sola generazione) che i suoi membri possano partire con uguaglianza di risorse in tutti i campi (dalla salute ai rispettivi patrimoni), la strategia che i governanti dovrebbero attuare, per equalizzare le differenze, è quella di procedere ad una compensazione dei vantaggi e degli svantaggi economici e sociali, attraverso un programma politico che premi chi ha avuto di meno in certi ambiti, con qualcosa di più in altri. Questo piano dovrebbe attuare una compensatio dell’aliquid mancante con un’aliqua re e scongiurare così quella che Ackerman definisce una situazione di sfruttamento ovvero una situazione di ingiusta diseguaglianza.
Il piano compensativo dovrebbe attuare un meccanismo di tutela negativo ed uno positivo. Per fare un esempio, ad un bambino cieco si dovrà garantire, sotto il profilo negativo, che la cecità non lo discriminerà in altri settori, per cui la qualità dell’educazione dovrà essere uguale a quella che ricevono i bambini sani, poiché «il fatto che i ciechi subiscano un’ingiustizia non è un buon motivo perché ne debbano subire un’altra» [75].
Un serio piano di tutela dovrà poi fare in modo che in almeno un altro settore il bambino sia più avvantaggiato degli altri, ad esempio sotto il profilo della quantità di risorse. Quest’ultimo è l’aspetto positivo del piano in questione che prevede dunque un’assistenza speciale attraverso un equipaggiamento maggiore per i soggetti affetti da patologie invalidanti.
In tal modo, Ackerman non incorre nella critica con cui dovette fare i conti Rawls, quella cioè di trattare allo stesso modo situazioni diseguali, allorché il suo piano di tutela poteva ritenersi soddisfatto una volta realizzata l’eguaglianza delle risorse.
È pur vero che nessuna somma di denaro potrà equivalere alla funzione della vista, ma almeno una quantità di risorse maggiori equivarrà a migliorare la situazione dal momento che un soggetto colpito dalla cecità andrà incontro a spese maggiori soprattutto nel campo dell’istruzione rispetto ai soggetti sani.
Nell’esigenza di procedere individualmente con riferimento a ciascun soggetto, all’opera di compensazione negativa e positiva, Ackerman dimostra una particolare attenzione per tutti i soggetti morali dal momento che ognuno vale quanto ciascun altro, ed in virtù di ciò, attesa la grande particolarità e diversità di circostanze di vita in cui ci si può venire a trovare, l’attività di intervento dello Stato non può procedere mediante un ragionamento condotto per gruppi di individui, come faceva Rawls quando parlava della classe meno avvantaggiata, poiché esso finirebbe per passare sopra e sommergere soggetti che, pur non rientrando nella definizione del gruppo, abbisognano ugualmente di tutela. Infatti l’attenzione verso il soggetto non può tradursi in una tutela dello stesso in quanto uomo, (categoria evanescente utile per le vuote declaratorie ma inutile sul piano della tutela), ma in quanto persona perché, fissando lo sguardo su un luogo preciso e adottando una prospettiva più ampia e sensibile si può prestare la giusta attenzione alle effettive condizioni personali e sociali dell’individuo e provare a trovare la soluzione più adatta alle sue esigenze.
Se l’ottica nella quale interviene lo Stato è ad personam l’uguaglianza morale dei soggetti, lungi dal restare una conquista ideale contemplabile nel puro mondo delle idee, diventa un principio operativo e si traduce in un meccanismo pratico di efficace perequazione che consente di invalidare non solo l’ingiustificato godimento di risorse da parte di qualcuno (apportandovi dei correttivi), ma anche la stessa attività statale che, se non corregge le disuguaglianze immeritate, finisce per essere intollerabilmente ingiusta dal momento che - come disse Rawls - la giustizia è la prima virtù delle istituzioni sociali (come la verità lo è dei sistemi di pensiero). E dunque, uno Stato che non pratichi la giustizia non si giustifica né moralmente né giuridicamente.   

3.6. Il valore della neutralità dello Stato.

Nel perimetro della cittadinanza lo Stato si adorna delle vesti della neutralità, reputando indifferenti le diverse concezioni del bene, garantendo ai cittadini la più ampia libertà di autodeterminarsi, di scegliere cioè cosa fare della propria esistenza ed in tal maniera li rispetta come esseri pienamente morali. Lo Stato non potrebbe indicare ai cittadini né quale sia la via migliore per conseguire il bene, né quale sia il bene da raggiungere, ma gli uomini possono sostenere una qualunque concezione etica e politica che ritengono valida a loro «insindacabile giudizio» [76] . Nessuno, fuorché il soggetto stesso, può stabilire cosa sia il bene e come conseguirlo, anche in ragione del fatto che ogni individuo è diverso dall’altro e pur in presenza di affinità culturali o di identità di valori, la concezione del bene può essere diversa. Questa idea di autonomia morale trova una prima formulazione nel pensiero di Aristotele che nell’Etica Nicomachea definisce morale l’azione che è deliberata e scelta liberamente da chi la compie ed è presente anche in Kant per il quale il soggetto morale è il legislatore di se stesso poiché «nessuno, - afferma il filosofo - può costringermi ad essere felice a suo modo (nel modo cioè in cui egli si immagina il benessere degli altri uomini), ma ad ognuno è lecito ricercare la propria felicità per la via che a lui sembra buona, purché alla libertà degli altri di tendere ad analogo scopo, (libertà che può coesistere con la libertà di ogni altro secondo una possibile legge universale), egli non rechi pregiudizio alcuno (cioè non pregiudichi questo diritto degli altri)» [77].
Questo principio di libertà insieme a quello di uguaglianza e di indipendenza di ogni membro in un corpo comune in quanto cittadino, è il fondamento dello stato civile. Il principio di libertà ha in odio un governo paternalistico nel quale i sudditi vengano concepiti alla stregua di figli minorenni che in quanto incapaci di discernere ciò che per loro è utile da ciò che è dannoso, devono passivamente attendere che il capo dello Stato giudichi al posto loro in quale modo devono essere felici. Il bene pubblico che deve innanzi tutto essere tenuto in considerazione è «quella costituzione legale che garantisce a ciascuno la sua libertà mediante le leggi; con ciò rimane a lui lecito di cercare la sua felicità per ogni qualsiasi via che gli sembri la migliore, purché egli non violi quella libertà generale conforme alla legge, e quindi il diritto degli altri sudditi consociati» [78].
La neutralità dello Stato comporta secondo Ackerman la necessità che l’azione pubblica realizzi gli ideali di imparzialità, non-discriminazione ed eguaglianza di rispetto attraverso un atteggiamento antiperfezionistico per cui lo Stato non è tenuto a rendere moralmente migliori i cittadini. L’antiperfezionismo permette di raggiungere i due importanti obiettivi della coesistenza pacifica e dell’uguale libertà, perché l’indifferenza dello Stato di fronte alle diversità esclude che i disaccordi morali e religiosi possano sfociare in conflitti politici e sociali e che le convinzioni di alcuni possano ritenersi privilegiate rispetto alle altre.
Il concetto di neutralità non esclude tuttavia che individui liberi, uguali e razionali possano concordare su «considerazioni non contestuali ed accessibili ad un uditorio tendenzialmente universale» [79]. In questo modo esso supera la relatività del pensiero morale che in quanto è anche ragionamento morale è aperto a tutti coloro che sono dotati di ragione [80].
In questo contesto viene in gioco il principio di universalizzabilità di Habermas che si applica alle questioni morali che, a differenza delle questioni etiche che concernono le scelte esistenziali del soggetto connesse alla sua visione della «vita buona», riguardano le questioni di giustizia aventi ad oggetto le relazioni intersoggettive. Le questioni dunque morali sono suscettibili di essere universalizzate e tali da poter ottenere su di esse l’overlapping consensus a cui faceva riferimento Rawls, mentre le questioni etiche connesse ad una «forma di vita già data o a un certo programma di vita, non possono essere affrontate da un punto di vista esclusivamente e fortemente normativo» [81]. Tuttavia mentre i principi di giustizia di Rawls ottengono il consenso dei soggetti rappresentativi della scelta, i principi di Ackerman non sono il prodotto di un accordo razionale, venendo invece piuttosto imposti ed il loro rispetto non dà garanzia che l’appello, sebbene universale, sia il frutto di un consenso consapevolmente formatosi su di essi.
Il valore della neutralità dello Stato nella versione proposta da Ackerman presta il fianco ad alcune critiche di Habermas. Infatti se la neutralità implica che il «giusto ha preminenza sul bene – una preminenza fondata sulla logica dell’argomentazione - e dunque che le questioni di vita buona devono retrocedere dietro le questioni di giustizia» [82], essa vuol anche dire che le questioni etiche devono essere estromesse dal discorso politico? Se così fosse allora, la neutralità sarebbe intesa come «conversational restraint» [discorso ristretto] ed il potere politico risulterebbe dimidiato della forza necessaria a far sì che vengano trasformati «razionalmente atteggiamenti prepolitici, interpretazioni di bisogni e orientamenti di valore» [83].
In questa prospettiva la neutralità prescriverebbe di non indagare le questioni pratiche che sono «prima facie» controverse; essa fa in modo che le questioni di bene siano trattate come mere faccende «private» [84] e viene ad essere garantita dall’esistenza di regole di astensione preventiva, dette anche «gag rules» [regole bavaglio] (come il principio di neutralità di Ackerman) che però estromettendo le questioni etiche dal dibattito pubblico, impediscono di scandagliare e «sondare le possibilità inerenti a un’intesa discorsivamente raggiunta» [85].
Ed infine un’ultima considerazione, la procedura di Ackerman potrebbe risultare solo apparentemente neutrale poiché anch’essa sembra prediligere una particolare concezione della vita buona che è appunto la concezione liberale. A tal fine ci si potrebbe chiedere: «la neutralità dello Stato è giusta in quanto veramente neutrale o è giusta perché cara allo Stato, ovvero perché sostenuta dallo stesso?». Su una questione analoga, relativa alla santità ed all’empietà, discorse Socrate con Eutifrone nell’omonimo dialogo platonico. Eutifrone che non aveva esitato ad accusare suo padre per l’omicidio di un servo a sua volta assassino, interrogato da Socrate su ciò che è santo afferma: «è santo ciò che è caro agli dèi, e ciò che non è caro non è santo» [86]. Questa definizione però finisce per sottrarre al concetto di santità ogni rilevanza sostanziale e lo fa coincidere con ciò che (anche arbitrariamente) piace agli dèi. Socrate chiaramente non può che contestare tale visione. Allo stesso modo se del concetto di neutralità non si porta avanti una qualche dimensione sostanziale ad esso sottesa (ovvero la predilezione della concezione liberale quale ideale della vita buona), la sua applicazione in uno Stato liberale non può in definitiva che giustificarsi in virtù del fatto che piace allo Stato. Per superare questa obiezione Habermas ritiene allora che si dovrebbe provare che il principio di neutralità di Ackerman rientra «in una prassi che è senza alternative ovvero inevitabile» [87] e una prassi è inevitabile «quando – in modo non surrogabile da altre prassi – adempie a certe funzioni vitali» [88] che impedisce come dice Ackerman stesso "gli estremi della scomunica e della repressione violenta".
Le quattro strade maestre tracciate da Ackerman verso la neutralità liberale sono: il realismo sulla corrosività del potere, il riconoscimento del dubbio quale necessario passo verso la conoscenza morale, il rispetto dell’autonomia degli uomini, lo scetticismo riguardo alla realtà del significato trascendente.
Per quanto riguarda quest’ ultimo aspetto dello scetticismo liberale esso si basa sulla dura verità che «non esiste nessun significato morale nascosto nelle profondità dell’universo. Tutto ciò che esiste siamo voi ed io, che lottiamo in un mondo che non è stato creato né da noi, né da alcun altro essere» [89]. Da questa constatazione ne deriva che gli unici significati che possiamo conoscere sono quelli creati dagli uomini, benché passeggeri e superficiali.  

4. Conclusioni.

Partendo dal contesto immaginario e atipico del mondo ideale descritto ne La giustizia sociale nello Stato liberale, attraverso la metafora della "manna", Ackerman trova il sistema per poter affrontare una pluralità di questioni, mettendo in evidenza che il problema della giustificazione del potere pur se riguarda in primis quello esercitato dallo Stato, coinvolge altresì ulteriori rapporti: quelli infra e inter-generazionali, quelli tra genitori e figli, famiglia e scuola, non esimendo nessuno dal compito necessario di giustificare l’uso di un certo potere.
Il fondamento storico della giustificazione del potere da parte dei governanti, risale alla fine del ‘700, ed in particolare all’epoca della rivoluzione francese ed americana le quali hanno portato all’affermazione dello Stato di diritto e del principio della sovranità popolare, abbattendo la figura del sovrano legibus solutus che poteva liberamente affermare sic volo, sic iubeo. La sovranità, ora appartenendo al popolo, fa sì che i governanti debbano rispondere del loro operato nei confronti di quest’ultimo e non più unicamente nei confronti di Dio. Questo cambio di referente impedisce che si possano ammantare della volontà di Dio decisioni e poteri che trovano origine nel puro e semplice arbitrio del sovrano.
Come nello Stato liberale non sono permessi poteri legittimati dall’uso della forza, così nella famiglia, nella scuola e in qualsiasi altro contesto, secondo Ackerman, occorre il rispetto della procedura indicata dal dialogo vincolato, il quale ammette solo quelle giustificazioni di potere conformi ai princìpi di razionalità, coerenza e neutralità.
Tra questi princìpi, quello di neutralità assume le vesti di leading rule, in quanto garantisce, ai cittadini di uno Stato liberale, la massima libertà nel perseguire la propria concezione del bene e, impedendo che siano ammesse imposizioni e costrizioni in tal senso, assicura il diritto di ogni individuo ad autodeterminarsi liberamente. Da ciò si ricava che il valore connesso alla persona umana è invariabile poiché non è condizionato nel suo riconoscimento all’adesione ad una determinata concezione del bene (magari quella che uno Stato totalitario potrebbe imporre), essendo piuttosto legato all’essere uomo quale membro di una collettività e portatore di una qualsivoglia concezione del bene.
Il compito di uno Stato liberale consiste nell’assicurare ai cittadini il suo attivo intervento nell’opera di bilanciamento delle varie risorse, sopperendo alle diseguaglianze genetiche, educative ed economiche che la realtà presenta. Si individuano così i due tipi di azioni che lo Stato liberale deve tenere: una negativa e un’altra positiva. L’azione negativa è connessa come si è visto al valore della neutralità ed impedisce che lo Stato possa imporre una determinata concezione del bene, l’azione positiva invece rigetta la figura dello Stato guardiano prevedendo piuttosto un suo attivo ed efficace intervento, in chiave di protezione delle posizioni dei soggetti deboli ed al fine di attuare le finalità della giustizia sociale.
La teoria di Ackerman sulla giustizia è dunque caratterizzata dalla convinzione che il dialogo sia la miglior forma per realizzare l’ideale liberale che si sostanzia in un ordine sociale in cui soggetti liberi siano nelle condizioni di perseguire il bene a modo proprio entro una struttura di potere giusta che riconosce nell’uguale rispetto e considerazioni di tutti i cittadini il mezzo per addomesticare la lotta per il potere adottando misure adeguate a garantire che: 1) nessun cittadino domini geneticamente un altro; 2) ciascun cittadino riceva un’educazione liberale; 3) ciascun cittadino inizi la vita adulta in condizioni di uguaglianza materiale; 4) ciascun cittadino possa liberamente scambiare i suoi diritti iniziali all’interno di un sistema transazionale flessibile; 5) ciascun cittadino, al momento della morte, possa asserire di avere adempiuto ai suoi doveri di tutela liberale lasciando alla generazione successiva una struttura di potere non meno liberale di quella di cui egli stesso ha usufruito.
Il passaggio dal contesto ideale del nuovo mondo a quello reale in cui viviamo, non dà spazio all’illusione di avere trovato la pronta soluzione dei conflitti sociali attraverso le regole del dialogo neutrale, tuttavia non toglie la convinzione che l’impegno collettivo nella politica può trasformare in una forma di vita ciò che appare ancora soltanto uno scheletro [90].
 

                                                                                              Paola Chiarella  


Paola Chiarella è dottoranda di ricerca in Teoria del diritto e ordine giuridico europeo, Università Magna Graecia di Catanzaro.



Note:

[1] In argomento v. D. B. Rodriguez – B. R. Weingast, The Positive Political Theory of Legislative History: New Perspectives of 1964 Civil Right Act and its Interpretation, in Univ. of Pennsylvania Law Review, 2003, vol. 151, p. 1417 ss.; L. N. Gueron, An Idea Whose Time Has Come: A Comparative Procedural History of The Civil Rights Act of 1960, 1964 and 1991, in Yale Law Journal, 1995, vol. 104, p. 1201 ss.; C. Lang, Between Civil Rights and Black Power in the Gateway City: The Action Committee to Improve Opportunities for Negroes (ACTION), 1964-1975, in Journal of Social History, 2004, vol. 37, p. 725 ss.; R. Pildes, Law and the Political Process the Nineteenth Annual National Student Federalist Society Symposium on Law and Public Policy – 2000: Panel III: Voting Rights, Equality and Racial Gerrymandering Diffusion of Political Power and the Voting Rights Act, in Harvard Journal of Law & Public Policy, 2000, vol. 24, p. 119 ss.

[2] Si pensi alle cruente rivolte dei neri nei ghetti urbani, alcuni dei quali, come i Musulmani Neri di Malcom X, rifiutarono la politica di integrazione cercando di ottenere una propria indipendenza.

[3] In argomento per una rilettura della teoria v. E. Pattaro – A. Verza, La realistica utopia della giustizia. Addio a John Rawls, in Riv. int. fil. dir., 2003, p. 137 e ss.; L. Baccelli, John Rawls fra giustizia e comunità, in Filosofi del diritto contemporanei, a cura di G. Zanetti, Cortina, Milano 1999, p. 63 e ss.; A. Porciello, Diritto Decisione Giustificazione. Tra etiche procedurali e valori sostanziali, Giappichelli, Torino 2004, p. 63; W. E. Schaller, Rawls, the difference principle, and economic inequality, in Pacific Philosophical Quarterly 79 (1998) p. 368 e ss.; J. Furman, Political Illiberalism: The paradox of Disenfranchisement and the Ambivalences of Rawlsian Justice, in Yale Law Journal, 1997, vol. 106, p. 1197 e ss.; J. Moriarty, Desert and Distributive Justice in A Theory of Justice, in Journal of Social Philosophy, Vol. 33 No.1, Spring 2002, p. 131 e ss.;

[4] Nella quale si era da tempo consolidata l’idea che la «filosofia politica di lingua inglese fosse morta» e che dopo le opere di Sidgwick e Mill nessun filosofo avesse contribuito in modo apprezzabile a questa tradizione filosofica (v. F. Romani, Introduzione all’edizione italiana di B. A. Ackerman, La giustizia sociale nello stato liberale, Il Mulino, Bologna 1984, p. 12, ed. originale: Social Justice in the Liberal State, Yale University Press, New Haven and London 1980).

[5] C. I. Massini Correas, La teoría contemporanea de la justicia, de Rawls a MacIntyre, in Riv. int. fil. dir., 1993, pp. 204-205: «Aparecieron volúmenes colectivos dedicados a la obra del profesor de Harvard se organizaron simposios, ciclos de conferencias y congresos para debatir la nueva teoria de la justicia y los medios de diffusión simplificaron sus ideas para hacerlas comprensibles al gran público».

[6] La prospettiva dell’eternità non è, a dire di Rawls, «un posto fuori dal mondo, né il punto di vista di un essere trascendente; è invece una certa forma di pensiero e di sentimento che le persone razionali possono adottare in questo mondo. E avendolo fatto, qualunque sia la loro generazione, possono comporre insieme in un unico schema tutte le prospettive individuali, e giungere insieme a principi normativi che possono essere affermati da ognuno che viva sulla loro scorta, ciascuno dal proprio punto di vista» (cfr. J. Rawls, Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 2002, p. 477, ed. originale: A theory of Justice, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge - Mass, 1971).

[7] Una società bene-ordinata è per Rawls quella in cui tutti i membri accettano i principi di giustizia e dove le istituzioni fondamentali operano per la loro soddisfazione. Op. cit, p. 22.

[8] B. Celano, La denaturalizzazione della giustizia, Ragion pratica, 2000/14, p. 81.

[9] Op. cit., p. 84.

[10] J. Rawls, Una teoria della giustizia, cit., p. 99.

[11] Op. cit., p. 24-25.

[12] M. Barberis, Breve storia della filosofia del diritto, Il Mulino, Bologna 2004, p. 35.

[13] J. Rawls, Una teoria della giustizia, cit., p. 27.

[14] A. Porciello, Diritto Decisione Giustificazione, cit., p. 68.

[15] J. Rawls, Una teoria della giustizia, cit., p. 125.

[16] Op. cit., p. 126.

[17] I principi di giustizia ricavati mediante accordo stipulato nella posizione originaria dovranno avere i caratteri della generalità, in quanto non devono riferirsi a casi e situazioni specifici; della universalità per quanto riguarda il profilo applicativo, dovendo infatti valere per ogni individuo; della pubblicità in quanto i principi sono condivisi da ciascun soggetto, essendo il frutto di un’esplicita pattuizione; della definitività poiché i principi non possono essere modificati facendo appello ad istanze superiori; ed infine dell’imporre un ordinamento alle pretese conflittuali secondo la loro importanza.

[18] Op. cit., p. 255.

[19] Ibidem.

[20] L. Ferrajoli, Diritti fondamentali, Laterza, Roma – Bari 2001, p. 26.

[21] J. Rawls, Una teoria della giustizia, cit., p. 66.

[22] Op. cit., p. 255.

[23] W. Kymlicka, Introduzione alla filosofia politica contemporanea, Feltrinelli, Milano 2000, p. 71.

[24] A Scerbo, Giustizia Sovranità Virtù, Rubbettino, Soveria Mannelli 2004, p. 75.

[25] J. Rawls, Una teoria della giustizia, cit., p. 137.

[26] Op. cit., p. 56.

[27] B. A. Ackerman, La giustizia sociale nello stato liberale, Bologna, Il Mulino, 1984, (ed. originale: Social Justice in the Liberal State, Yale University Press, New Haven and London 1980).

[28] Op. cit., p. 273.

[29] Op. cit., p. 444.

[30] Ibidem.

[31] Op. cit., p. 433.

[32] J. Rawls, Una teoria della giustizia, cit., p. 126.

[33] B. A. Ackerman, La giustizia sociale nello stato liberale, cit., p. 444.

[34] B. A. Ackerman, R. Dworkin, J.C. Harsanyi, J. Rawls, Teorie della giustizia sociale, a cura di A. Besussi, Ed. Unicopli, Milano 1986, p. 75.

[35] J. Rawls, Una teoria della giustizia, cit., p. 95

[36] W. Kymlicka, Introduzione alla filosofia politica contemporanea, cit., p. 88.

[37] B. A. Ackerman, La giustizia sociale nello stato liberale, cit., p. 356.

[38] Op. cit., p. 357.

[39] Op. cit., p. 358.

[40] Op. cit., p. 361.

[41] Op. cit., p. 45.

[42] Op. cit., p. 75.

[43] Op. cit., p. 450.

[44] Op. cit., p. 76.

[45] Op. cit., p. 42.

[46] Op. cit., p. 46.

[47] Op. cit., p. 50.

[48] M. La Torre, Tolleranza, in Seminari di Filosofia del diritto, a cura di M. La Torre e G. Zanetti, Rubbettino, Soveria Mannelli 2000, p. 152.

[49] Op. cit., p. 154.

[50] Op. cit., p. 158.

[51] Op. cit., p. 160.

[52] J. Habermas, Fatti e norme, Guerini e Associati, Milano 1996, p. 131.

[53] M. Lalatta Costerbosa, Diritto e potere, in Una introduzione alla filosofia del diritto, a cura di M. La Torre e A. Scerbo, Rubbettino, Soveria Mannelli 2003, p. 178.

[54] I. Kant, Sul detto comune: «ciò può essere giusto in teoria ma non vale per la prassi», in Stato di diritto e società civile, N. Merker (a cura di), Editori Riuniti, Roma 1995, p. 160; [I. Kant – "Sul detto comune: questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica" - 1793 - trad. Maria Chiara Pievatolo].

[55] Ibidem.

56] J. Habermas, Fatti e norme, cit., p. 351.

[57] B. A. Ackerman, La giustizia sociale nello stato liberale, cit., p.126.

[58] Ibidem.

[59] La Costituzione italiana, ad esempio, prevede che nessuno possa essere privato della cittadinanza per motivi politici e men che meno, si potrebbe desumere, per ragioni di incapacità, dal momento che la norma in questione integra e tutela principi contenuti in altre disposizioni costituzionali, quali l’art. 3 (il principio d’uguaglianza prevede nella sua formulazione che «tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali») e l’art. 2 che tutela i diritti inviolabili della persona.

[60] Op. cit., p.128.

[61] Op. cit., p. 129.

[62] Op. cit., p. 343.

[63] N. Bobbio, L’età dei diritti, Einaudi, Torino 1997, p. 244.

[64] Ibidem.

[65] J. Rawls, Una teoria della giustizia, cit., p. 189.

[66] B. A. Ackerman, La giustizia sociale nello stato liberale, cit., p. 156.

[67] È interessante a tal fine ricordare la XII disposizione transitoria e finale della Costituzione italiana che vieta, sotto qualsiasi forma, la riorganizzazione del disciolto partito fascista.

[68] H. Arendt, Che cos’è la libertà, in Ead. Tra passato e futuro, trad. it. Garzanti, Milano 1991, p. 196.

[69] B. A. Ackerman, La giustizia sociale nello stato liberale, cit., p. 172.

[70] Op. cit., p. 171.

[71] Op. cit., p. 281.

[72] J. Rawls, Una teoria della giustizia, cit., p. 245.

[73] Op. cit., pp. 246-247.

[74] Invece, proprio il pericolo della dittatura, porta Ackerman ad escludere che quella scelta possa essere fatta da un solo soggetto.

[75] B. A. Ackerman, La giustizia sociale nello stato liberale, cit., p. 330.  

[76] P. Chiassoni, Ackerman e il fantasma della libertà, in Materiali per una storia della cultura giuridica, a. XIV, n. 2, dicembre 1984, p. 549.

[77] I. Kant, Sul detto comune: «ciò può essere giusto in teoria ma non vale per la prassi», cit., p. 154; [I. Kant – "Sul detto comune: questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica" - 1793 - trad. Maria Chiara Pievatolo].

[78] Op. cit., p. 161.

[79] M. La Torre, Diritti umani, in Questioni di vita o morte, cura di M. La Torre, M. Lalatta Costerbosa, A. Scerbo Giappichelli, Torino 2007, p. 13.

[80] Ibidem.

[81] M. La Torre, Norme, istituzioni, valori, Laterza, Roma-Bari 2002, p. 269.

[82] J. Habermas, Fatti e norme, cit., p. 366.

[83] Ibidem.

[84] Op. cit., p. 367.

[85] Ibidem.

[86] Platone, Eutifrone, Tutte le opere, a cura di E. V. Maltese, Newton e Compton editori, Roma 2005, vol. I, [7a], p. 39.

[87] J. Habermas, Fatti e norme, cit., p. 368.

[88] Ibidem.

[89] B. A. Ackerman, La giustizia sociale nello stato liberale, cit., 478.

[90] Op. cit., p. 350.


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