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28.11.2010

Peter Eisenman e l'esperienza della traformazione.
Magre vittorie e gloriose sconfitte: liberare la forma dall'immagine.


"Vivere rettamente è come un'opera d'arte" (Abraham Joshua Heschel)
" La conoscenza della verità da sola non basta..." (Albert Einstein)

 

 

 

 

di Andrea Canclini


La presenza di architetti ebrei nello star system dell’architettura, si manifesta compiutamente solo negli anni Ottanta del Novecento, a seguito delle fugaci esperienze espressioniste di Mendelsohn. Improvvisamente, alcuni dei principali architetti sulla scena mondiale sono ebrei, e soprattutto operano una poetica dai forti legami con i caratteri dell’ebraismo.
L’architettura, disciplina che l’ambiente culturale ebraico tenne a lungo ai suoi margini, inizia a incarnare la ricerca di un esito, l’ansia della ricerca di liberazione dalla «patria portatile»: ciò accade proprio negli anni in cui milioni di ebrei si stabiliscono negli Stati Uniti. Poche generazioni, ed emergono i rappresentanti di una professione orientata a esprimere la propria poetica in oggetti stabili, possibilmente duraturi.
La letteratura anticipa: circa vent’anni prima la Jewish Renaissance è formata da scrittori come Saul Bellow, Philip Roth, Jerome David Salinger, Norman Mailer, Arthur Miller, Isaac Bashevis Singer. Pronto, il «diverso», dopo avere rotto il mito dell’omologazione, irrompe anche in architettura.
Chi potrà meglio esprimere, in termini ormai post-moderni, il senso di spaesamento, di assenza d’identificazione (a vantaggio dell’individualità), della mancanza di topos e di «luogo», lo sgretolamento degli ideali? Chi, meglio dell’ebreo, che di tali assenze ha sempre denunciato il disagio?
Anche in architettura la differenza si era fino allora manifestata, appunto, come un’assenza: nel non esercitare la professione. Il disagio di esercitarla sarà comunque inferiore a quello drammaticamente vissuto dagli artisti impegnati nelle arti figurative, ove il conflitto tra spiritualità e impegno artistico porrà la questione della riproduzione delle immagini sacre; in architettura la questione è certamente minore, anche se non assente.
Per questi architetti una delle principali questioni che si pongono riguarda la scelta di come coniugare la secolare e unica posizione del popolo ebraico rispetto alle nazioni e ai popoli; come declinare l’assenza di stabili istituzioni e, ciò che qui rappresenta una questione, l’assenza di luoghi? Luoghi assorbiti dall’esodo, che si è fatto ed è stato tempio, scuola, dimora, surrogato diffuso.
Spesso si è considerata la visione del mondo dell’ebraismo come una concezione temporale, mai riducibile a un’elaborazione spaziale; lo stesso dio ebraico compare in un momento preciso della storia del popolo, per trarlo dalla schiavitù d’Egitto, preciso evento storico, non come creatore del mondo, il luogo. E anche la creazione è comunque un processo che sottostà alla condizione del tempo, i giorni della creazione.
Un’altra questione derivante dal rapporto con le nazioni e i popoli, riguarda il fatto che la cultura ebraica ha sempre tenuto conto delle culture «altre», e l’opposizione è stata così spesso positiva che forse la storia della cultura ebraica può essere fatta solo in dialettica con i pensieri della storia e dei luoghi; anche se è necessario precisare che in altre occasioni l’individualità ebraica, riguardo ad alcune precise posizioni teoriche, ha prodotto opposizioni integrali come, ad esempio, sul tema dell’iconografia sacra, per cui resta valido il divieto di rappresentare il sacro in immagini.
Nel Novecento però le parti sembrano essersi rovesciate; la relatività delle posizioni continua a essere l’obiettivo, la discontinuità e le interpretazioni passano nei codici, la dissonanza rompe le certezze moralistiche aprendo strade anticonformistiche verso ogni direzione. In ciò la cultura ebraica ha prodotto figure di primo piano, contribuendo a rivoluzionare il pensiero moderno: in dissenso alle regole assolutiste queste figure sono divenute di dominio comune e costituiscono la ragione di maggior spaesamento contemporaneo. In più, lo stesso concetto di «diversità» estende i propri diritti a ogni individuo, così che lo smarrimento compone il carattere pauroso della storia contemporanea; in ciò la cultura ebraica gioca in casa: le teorie della dissonanza, dell’inconscio, della relatività sono nate nel suo stesso seno, inconcepibili fuori da quella matrice, dove l’atavica condizione di smarrimento sembra costituire i presupposti ideali per lo sviluppo.
Quali sono gli architetti ebrei, europei, statunitensi o israeliani, che sono (o sono stati) sul proscenio dell’architettura internazionale contemporanea? Eccone alcuni: Peter Eiseman, Frank O. Ghery, Daniel Libeskind, Zvi Hecker, Richard Meier. E ancora: Louis Kahn, Richard Neutra, Richard Rogers.
Paradigmatico è Peter Eisenman; quasi ottantenne newyorkese, probabilmente il più intellettuale, colto e indipendente professionista degli ultimi decenni, ha sempre subìto, e sempre rifiutato, la definizione di «decostruttivista»; la vicinanza (e collaborazione) col filosofo Jacques Derrida fu sufficiente. La ricerca della liberazione della forma dai significati l’ha portato all’erosione del senso, per un linguaggio dalle parole spogliate, soprattutto dalla contingenza della storia.
Eisenman vive una sincera passione per l’opera dell’architetto razionalista italiano Giuseppe Terragni. Il manierismo combinatorio dell’architetto comasco è la strada attraverso cui passeranno i virtuosismi grammaticali di Eisenman.
Uno dei punti di partenza interpretativi per comprendere Eisenman è la critica della concezione artistica del cubismo, inteso come un movimento solo apparentemente dinamico, in cui invece di occuparsi dell’auto-farsi delle forme ci si occupa del montaggio delle forme. Rigettando i dogmatismi delle proporzioni e delle simmetrie l’ebraismo celebra la non-regolatezza del vero, smentendo l’ideale assoluto del bello classico greco e delle sue leggi autoritarie. Come Schönberg dissacra l’ottava e formula la dodecafonia, così anche per Eisenman, e per altri, l’impegno sarà dissacratore e laico. Il ricordo del vitello d’oro imporrà l’avversione ai miti, immanenti o trascendenti, in termini quasi scientifici.
Nell’alveo artistico dell’espressionismo la poetica di Eisenman è disposta a demolire i tabù linguistici senza ricostruirne altri; azzeratrice, quest’operazione apparentemente negativa cerca di destrutturare, non come operazione linguistica auto-ponentesi come visione alternativa, ma con lo scopo stesso di escludere una visione spaziale alternativa. Non distrugge per ristrutturare ma elimina gli idoli estetici e linguistici per porre l’auto-evidenza delle forme, così che il moto della materia non si ponga solo sul piano formale o contenutistico ma sia alla base stessa della comunicazione, nel linguaggio. Come lo yiddish, che non ha formato strutture linguistiche nette: chiunque tenti di formalizzarne una grammatica si trova una lingua che si dà nervosa, breve e quasi solo parlata. Come nota Kafka, il popolo non cede lo yiddish ai grammatici. In più, si compone quasi solo di parole straniere e ne conserva l’originaria velocità d’uso. Serve energia per tenere unito tutto ciò, amalgamato nell’impasto di qualche regola, ma soprattutto con la libertà dei dialetti, che sono lo yiddish stesso. Un metalinguaggio al quadrato.
Il mondo culturale ebraico è quindi dinamico, appassionato, esplosivo; di fronte, il mondo culturale ellenico: statico, moderato, armonioso. Quando l’essere greco si pone come fisso e immobile, per il mondo ebraico esso non sarebbe nemmeno un’entità: poiché, estraniato dal movimento, non esistente. Dunque se per i greci ogni architettura è un oggetto di per sé, che sia il tempio o la casa, per l’ebreo invece conta l’abitare. Così il tempio greco è fisso, ordinato secondo le leggi dell’armonia (prestabilita) mentre l’architettura ebraica si pone come funzione, libera da formalismi, simmetrie, rapporti, proporzioni, regole, soggetta all’unica legge del mutamento.
Quando, nei primi secoli del cristianesimo, il pensiero ebraico eserciterà qualche influenza su quello latino, la cella chiusa del tempio, che ospitava le statue e gli idoli, verrà spalancata per essere percorsa e vissuta. La cella aperta entra nel tempo sacro del rito, per non restare solo spazio sacro.
Eisenman, quindi; e il senso della forma; problema originario di ogni disciplina estetica. In aperta sfida alla meccanica cartesiana, egli pone sofisticate combinazioni ermeneutiche (ed ermetiche) in cui il grado di nascondimento indica il grado di protezione del senso. Si può dire, infatti, che un primo livello di nascondimento sia svelato solo dalla critica contemporanea, informata dal modello interpretativo analitico e descrittivo; un secondo livello interpretativo riguarda invece il pensiero poetico dell’autore. Ma solo un terzo livello di nascondimento cela il rapporto con la cultura ebraica. A questo livello l’opera e i suoi enigmi si pongono come un’unità, personificazione metafisica. Forse Benjamin lo definirebbe "il contenuto di verità di un’opera". Anche senza riproporre qui le osservazioni benjaminiane sui rapporti tra senso e significato, tra ricerca del contenuto di verità e ricerca del contenuto reale, vorrei solo ricordare il valore del legame tra i due concetti, di quanto stretto e invisibile sia il loro rapporto, di come il contenuto reale rimanga in superficie rispetto alle stratificazioni possibili del contenuto di verità. E quindi di come una critica che si rivolga all’opera con obiettivo veritativo si debba porre necessariamente nella prospettiva più difficile, anche se unica, di consentire di cercare e di trovare nell’apparire del reale e attraverso gli strati del senso, almeno una porzione di quella verità motrice che sta nel nucleo dell’opera, per provare ad arrivare dove sta il presupposto della forma, dove si rivela il mistero della relazione sovrana.
Ciò può darsi solo in una visione in cui i concetti di origine e divenire siano categorie storiche: dove, sempre con Benjamin, l’origine stia nel flusso del divenire, dove l’origine sia ciò che scaturisce dal divenire; dove, quindi, sia sottratta da ogni illusoria fissità, dall’essere categoria ontologica. Se dunque la lingua crea, compie, è insostituibile non come paradigma della verità ma per il rapporto che intrattiene con la parola. La relazione sottrae i termini da una generica indeterminatezza. In architettura l’estetico-fenomenico domina, eccede il metafisico, non fosse altro che per il dominio del paradigma tecnico-scientifico nella disciplina dell’architettura contemporanea.
In Eisenman invece il testo architettonico, apparentemente chiaro e perentorio, si mostra affondato in un’impenetrabilità oscura non appena si cerchi di esaminarlo: la ricerca interpretativa si rivela un’inestricabile barriera. Su tale orizzonte, solo la luce sorgente può, in trasparenza, illuminare dal retro il foglio traslucido ove sono i tratti del testo eisenmaniano. Quella sola luce è il pensiero ebraico, nel suo darsi teorico-estetico, tanto classico da potere essere paradigma, quel pensiero che connota l’opera è in aperta antitesi con il paradigma greco-cristiano; dice Eisenman: "Senza fini e senza origini, priva dell’oggetto e priva di ragione". Questa dichiarazione preclude al nuovo Esodo, esodo del linguaggio, dall’Egitto della ridondanza della forma greco-cristiana verso la forma promessa. Verso la presenza di un’assenza. Non rappresentativa, in rifiuto della tradizione iconologica; e priva di ragione (come simulacro della verità), cioè arbitraria e artificiale.
È così tentato l’assalto: il pensiero greco teorizza la verità, il pensiero ebraico la rende struttura, la prima sviluppando e facendosi percorrere da un linguaggio antropocentrico, la seconda da un linguaggio logocentrico, non solo rivolto alla mistica tradizionale ma anche al pensiero filosofico moderno, comunque sempre attraverso la mediazione del nome, della parola, del Logos, e del ricordo del vero che vi sta.
È solo nel cono di luce proiettivo della potente cosmica simbolica ebraica che i principi formali eisenmaniani possono mostrare la loro essenza, per un’architettura senza tempo, non-rappresentativa.
Parole chiave dell’ebraismo, come atopia, e instabilità assumono un valore poetico e reale, dove lo spazio non è che la forma mobile del tempo. 

                                                                                                    Andrea Canclini 
                                                                                                        Architetto


Bibliografia:

Pier Vittorio Aureli, Marco Biraghi, Franco Purini, Peter Eisenman. Tutte le opere, Electa, 2007.

Peter Eisenman, Contropiede, Skira, 2005.

Peter Eisenman, La base formale dell’architettura moderna, Edizioni Pendragon, 2009.

Renato Rizzi, La muraglia ebraica, Mimesis Edizioni, 2009.

Manfredo Tafuri, Five Architects, Officina Edizioni, 1981.

Matteo Zambelli, Tecniche di invenzione in architettura. Gli anni del decostruttivismo, Marsilio Editori, 2007.


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